The Project Gutenberg eBook of Kant prolegomenái minden leendő metafizikához by Immanuel Kant

KANT PROLEGOMENÁI MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ, MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG SZEREPELHETNI.

KANT PROLEGOMENÁI MINDEN LEENDŐ METAFIZIKÁHOZ,
MELY TUDOMÁNYKÉNT FOG SZEREPELHETNI.

Hogy Kant Prolegomenáinak magyar fordításából új kiadásra van szükség és a Tiszta Ész Kritikájának első kiadása is immár teljesen elfogyott, annak biztató jeléül tekinthetjük, hogy hazánkban is a komolyabb filozófiai tanulmányoknak ideje elérkezett. Kötelességemnek tartottam ezt a fordítást is, mint Descartes-ot és Hume-ot gondosan átnézni, simítani, kijavítani, magyarosabbá tenni, hogy az olvasót a fordításból származó idegenszerűségek és nehézségek mentül kisebb mértékben akadályozzák tanulmányában. Fölhasználtam a porosz akadémia nagy Kant-kiadásának kritikailag javított szövegét, melynek alapján a szöveg néhány helyét szabatosabban és helyesebben fordíthattam. A bevezetésben tekintettel voltam az azóta fölmerült kutatásokra, ámbár a legtöbb esetben az eredmény negativ volt; mind Erdmann, mind Vaihinger föltevéseit el kellett utasítanom. A fordítás fárasztó revizióját és javítását örömmel végeztem. Mennél tovább foglalkoztam e művel, annál inkább éreztem, hogy örökbecsű remekművel foglalkozom, melynek az első megjelenése óta lefolyt százhuszonöt év semmit se tudott ártani.

A «Prolegomenák» 1783-ban, két évvel Kant főműve, a «Tiszta ész kritikája», után jelent meg s e kis mű már e körülménynél fogva is kiváló fontosságú Kant gondolatainak megértésére. A «Tiszta ész kritikája» mint architektonikus rendszerességgel szerkesztett nagyszabású s terjedelmű munka, e rendszeressége mellett is, vagy talán épen miatta bonyodalmas, belsőleg nehezen áttekinthető egész; mint hosszú, tizenegy évig tartó megfeszített gondolkozás eredménye pedig, mely teljesen uj útat tör magának, sok helyütt homályos is, nem az előadás külső, hanem a gondolatkifejtés belső okainál fogva. A soká egy pontra összepontosított gondolkodás könnyen elveszti közvetetlenségét s azt az elfogulatlanságát, melynél fogva az író saját gondolatait a felvilágosítandó olvasó szemével is tudja nézni s ennek szükségletei szerint előadni; az író nem uralkodik többé gondolata fölött, hogy részeit az olvasó számára leleményesen elrendezhesse, hanem a gondolat uralkodik ő rajta s keletkezésének előttünk ismeretlen körülményei szerint jut kifejezésre. Mindez megváltozhatik, mihelyt a mű kilép a világba s ezzel némileg idegenné válik saját irója előtt is. Fogyatkozásai könnyebben feltárúlnak előtte, főleg az előadásbeliek, mert az író most az olvasó szemével látja a művét s részben innét van, hogy oly gyakran elégedetlen vele. Némi efféle elégedetlenséget érzett Kant a «Tiszta ész kritikája» megjelenése után. Szilárd meggyőződése volt, hogy korszakos munkát végzett, mely új fejlődést szab a filozofiának, de jogosúltnak ismerte el azt a kifejezést, «hogy műve itt-ott homályos» (9. l.1)), hogy e VII. homályosságnak részben legalább az előadás az oka, melyet első izben nem lehetett mindenütt elég jól berendezni. (11. l.) Ez indította a «Prolegomenák» megírására. A «Prolegomenák» Kant saját nyilatkozata szerint «előkészítő gyakorlatok» a főműhez (9. l.), melynek alaprajzát, tervét adják. (11. l.) «E terv alapján azután áttekinthetjük az egészet, egyenkint megvizsgálhatjuk a főpontokat, melyeken minden megfordúl s az előadást «egyben-másban jobban berendezhetjük, mint a mű első kidolgozása alkalmával lehetett.» (11. l.) A «Prolegomenák»-ban tehát Kant újra, rövidebben s áttekinthetőbben adja elő a «Tiszta ész kritikája» tartalmát s minthogy a «Tiszta ész kritikája» homályosságáról még ma sem szüntek meg a panaszok, érthető, hogy ama nagy vitában, mely Kant gondolatairól több mint száz év óta folyik, a «Prolegomenák»-at mindig a legfontosabb okiratok egyikének tekintették. E szempont vezette a «Filozófiai Írók Tára» kiadóit is, hogy mielőtt a «Tiszta ész kritikája» magyar fordítását kiadnák, ennek különben se könnyű útját a «Prolegomenák» fordításával egyengessék.

Kantnak idézett nyilatkozata azonban, hogy a «Prolegomenák» tervrajzát adják a «Tiszta ész kritiká»-jának, csak metaforikus módon, tehát tökéletlenűl jelzi a «Prolegomenák» sajátosságát. A «Prolegomenák» puszta tervrajznál sokkal többet foglalnak magukban. Némely része valóban nem egyéb mint a főmű megfelelő részeinek puszta kivonata, néha csak tartalomjegyzéke, mely magában kevéssé érthető, tehát csekély jelentőségű is; de a műnek első fele igazi átdolgozása a «Kritika» megfelelő szakaszának, meglepő világosságú új feltüntetése, mely nemcsak mint előkészítő gyakorlat a rendszer tanulmányozásához, hanem mint vezérfonal a rendszer megvizsgálásában is fontos szolgálatot tehet. Az a gondolattömeg, mely a «Kritiká» – ban némely helyütt oly nehézkésen rendezkedik el, a «Kritika» megjelenése után nem merevedik meg azonnal; kezd átalakúlni, tisztúlni, habár némelykor úgy, hogy a rendszerben megoldatlan s megoldhatatlan kérdések szirtjei tisztább előadásban csak láthatóbbakká válnak.

E világosodási folyamat hat évig tart a «Tiszta ész kritikája» második kiadása megjelenéseig 1787-ben, s ez út mentében a Prolegomenák fontos állomást jeleznek. Még ma is vitatott VIII. az a kérdés, hogy a «Tiszta ész kritikája» második kiadásának az elsőtől való eltérései mily jelentőségüek, pusztán formaiak-e, vagy pedig elvi változtatásokat foglalnak-e magukban? E kérdés eldöntésére is a Prolegomenák figyelmes vizsgálata mellőzhetetlen. A Prolegomenák mind a rendszer fejlődésének, mind pedig értelmének megértésében egyaránt fontos szolgálatot tehetnek.

A következőkben nem térhetünk ki mind e kérdések tárgyalására. Ez megkívánná a rendszernek bő ismertetését, mely feladatra egy külön műben (Kant Élete, fejlődése és filozofiája, írta Alexander Bernát. I. kötet. Budapest 1881. A. m. t. Akadémia könyvkiadó vállalatában) vállalkoztunk. De ez föltételezné azt is, hogy akik a Prolegomenákat olvassák, a «Tiszta ész kritikáját» már ismerjék. S habár ezekre is kell, hogy tekintettel legyünk, a következőkben mégis inkább azokhoz fordulunk, kik a «Prolegomenák» olvasásával megkezdik Kant rendszere tanulmányozását. Ezeket akarjuk röviden a mű keletkezéséről, szerkezetéről, sajátosságairól felvilágosítani, a magyarázatokat s ama kérdések taglalását, melyek Kant gondolatainak fejlődésére vonatkoznak, a «Tiszta ész kritikája» kiadásában fogjuk adni.

I. A Prolegomenák keletkezése.

A mű keletkezése első nyomáról Hamann levelei tudósítanak bennünket. (Hamann-nak Kanthoz való viszonyát l. a fordító «Kant»-jában 131–137. l.) Hamann 1781 augusztus 5-ikén írja Herdernek: «Kant szándékozik Kritikája népszerű kivonatát laikusok számára is kiadni» (Hamann művei Roth kiadásában VI. k. 202. l.) s nehány nappal később azt írja Hartknochnak: «Kant Kritikájának népszerű kivonatáról beszél, melyet, mint igéri, laikusok számára fog kiadni.» Haman-nak e szavai azonban épen nem tekinthetők a megírandó mű kimerítő programmjának. Ha e szók «népszerű kivonat» magától Kanttól származnak is, azért még nem tudhatjuk, mit értett Kant «népszerű kivonat»-on. Vajjon a főpontok egyszerű, világos előadása, a részletek mellőzésével, nem népszerű előadás-e a szó legjobb értelmében? A Prolegomenák-ról nem mondhatni-e, hogy ily értelemben a legkitünőbb népszerű művek közt foglalnak helyet? S hogy mivé válik majd a mű kidolgozás IX. közben, midőn esetleg egészen más, új körülmények is érvényesíthetik befolyásukat, nem árulhatta el ama cím, mely amúgy is Kant szándékát legfölebb jelezte, de nem jellemezhette. – Mikor fogott hozzá Kant a mű megírásához, Hamann leveleiből nem tudhatjuk meg. Hamann 1781-ben s 1782 elején folyton kérdezősködik barátainál, mikor lesz meg a mű (l. az illető levélrészek összeállítását Emil Arnoldt kis művében: «Kant’s Prolegomena nicht doppelt redigirt.» Berlin, 1879. 26–28 l. továbbá újabban az említett porosz akadémiai kiadásban Benno Erdmann tanulmányát IV. k. 598–607 l.), de úgy látszik, csak 1782 ápril táján tud meg valami biztosat. Mert mindaddig majd «kivonatnak», majd «tankönyvnek» vagy «olvasókönyvnek», majd a Kritika «pótlásának» nevezi a megírandó művet; 1782 ápril 21-én már egy még megírandó metafizika «prolegomenáinak» nevezi, tehát körülbelül a végleges címet adja meg neki (Prolegomena einer noch zu schreibenden Metaphysik), habár igen jól tudja, hogy voltakép csak a Kritika «magyarázatát», «mellékletét» fogja benne találni.

Közben ugyanis, 1782 január 19-én megjelent az első birálat a Tiszta ész kritikájáról, a Göttinger Gelehrte Anzeigenben (L. «Kant» I. 433. l. ff.), mely nagy mértékben hatott Kantra és a Prolegomenák megirását is siettette. Ama birálat írója teljesen félreértette, jobban mondva, nem értette meg Kant gondolatait s általában nem is sejtette a mű jelentőségét. Ama számos kisérletek egyikének tartotta, melyek homályos nyelven régi gondolatokat elevenítenek föl s nem az igazságot, hanem a feltűnést keresik. Kant el volt készűlve rá, hogy gondolatai mind újságuknál, mind mély s alapvető voltuknál fogva csak lassan s nehezen fognak érvényesűlni, de e küzdelem első tünete a göttingai bírálatban mégis mélyen bántotta. Nagyítva a bírálat jelentőségét, mintegy kockáztatva látta hosszú, fáradságos munkájának lassan megérlelt gyümölcsét s e balesetet részben annak is tulajdonította, hogy nem adta meg művének azt a közérthetőséget, mely hatását biztosíthatta volna. Ha eddig talán bele sem fogott még a tervezett kis mű irásába, most nemcsak megírja, de határozottabbá vált céllal és szándékkal írja meg. Ha egyáltalán ilyenre gondolt volt eddig, most már szó sem lehetett többé tiszta kivonatról. Népszerűséget se kereshetett többé X. a szó közönséges értelmében. Nem a nagyközönséget kellett első sorban felvilágosítani, hanem azokat, kik ily könyvekről bírálatot írnak, a filozófia tanítóit. Azért mindjárt első sora a műnek mondja: «E prolegomenák nem tanulók, hanem leendő tanítók használatára valók.» S már a mű címében fel kell tüntetni nemcsak a Tiszta ész kritikája tendenciáját, hanem a Prolegomenák polemikus élét is. Mert a Tiszta ész kritikája abból a szempontból itélendő meg, hogy metafizika eddig egyáltalán nem volt s a Tiszta ész kritikája veti meg először annak a tudománynak az alapját, mely ezentúl a metafizika helyébe fog lépni. Még ezt sem vette észre ama bírálat szerzője, s azért a Prolegomenák főleg erre fogják a közfigyelmet terelni. Ki fogják mutatni, hogy az eddigi metafizikának egyáltalán nincs értéke, s a Tiszta ész kritikája valósággal forradalmat idéz elő a filozófia terén. Azért a «Prolegomenák» nem közönséges prolegomenák (bevezetés) a metafizikához, hanem prolegomenák «minden leendő metafizikához, mely tudományként fog szerepelhetni». S azért a mű elején is, végén is olyatén módon jelzi a Prolegomenák célját, hogy e mű mintegy tervnek tekintessék, melynek alapján a főművet, minden pontját egyenkint, meg lehet majd vizsgálni. (L. 11. és 125. l.) S annyira beleélte magát e gondolatba, hogy nem tekintve keresztülvitelének lehetetlenségét, komolyan ajánl formális vizsgálatfélét. «Azt ajánlom, minthogy lehetetlen terjedelmes épületet futólagos áttekintéssel azonnal egészben itélni meg, hogy vizsgálják meg alapjától kezdve részenként s használják ennél e Prolegomenákat általános tervrajz gyanánt, melylyel azután alkalmilag maga a mű hasonlítható egybe.» (125. l.) «A vizsgálat tervrajzáúl s vezérfonaláúl pedig azért ajánlom e Prolegomenákat, nem pedig magát a művet, mert ami az utóbbinak tartalmát, rendjét, tanítási módját s azt a gondosságot illeti, melyet minden tételre fordítottam, hogy mielőtt felállítom, pontosan megmérem s vizsgálom, még most is egészen meg vagyok vele elégedve (mert évek kellettek hozzá, míg nem csak az egésszel, hanem némelykor csak egy tételével is forrásait illetőleg meg voltam elégedve); de előadásommal az elemtan némely szakaszaiban nem vagyok teljesen megelégedve, példáúl az értelmi fogalmak dedukciójában vagy a tiszta XI. ész paralogizmusaiban, mert bizonyos terjedelmesség ott kárára van a világosságnak. Ezek helyett a vizsgálat alapjáúl az szolgálhat, amit e szakaszokra vonatkozólag a Prolegomenák mondanak.» (126. l.)

«Hogy a tudósoknak ily célra való törekvéseit mikép lehetne egyesíteni, ennek eszközeit kigondolni másokra kell bíznom.» (127. l.) – Egy külön függelékben pedig egyenesen ama bírálattal s egy időközben megjelent más bírálattal is foglalkozik (1782 aug. 24. a Gothaische gelehrte Zeitungenben jelent meg Ewald bírálata, amelyet Kant második helyen 125. l. említ) s az első ellen sújtó ellenbírálatot ír.

A munka megírása pedig gyorsan halad előre, valószínűleg 4–6 hónap alatt készűl el. 1782 ápril havában már tudták Königsbergben, hogy a Prolegomenák készülnek s augusztus havában már azt írja Hamann, hogy, amint hallja, Kant már tisztába is írta a művet. 1782 végén már megkezdték a mű nyomását, mely 1783 elején megjelent a könyvpiacon.2)

II. A mű szerkezete.

A Prolegomenáknak az előbbiekben elmondott keletkezési története egy sajátságos föltevésre adott alkalmat. Benno Erdmann, ki nehány kitűnő művel gazdagította a Kant-irodalmat, abból a nézetből indul ki, hogy ama kivonat, melyről Hamann szól, jóformán készen volt, mikor a göttingai bírálat megjelent. A bírálat megjelenése Erdmann nézete szerint arra birta Kantot, hogy a kivonat hátralevő részét rövidítve befejezze, s ebbe a most már kész kivonatba számos történeti s kritikai toldásokat közbeszúrjon. A «Prolegomenák» tehát két alkotó részből állanának, a kivonatból s a polemikus élű toldásokból, melyek oly különböző természetűek, hogy pusztán tartalmukat tekintve, határozottan föl lehet ismerni, hogy mi melyik részből való. Erdmann annyira bízik e föltevésében, hogy ennek alapján készítette a Prolegomenák új kiadását, s tipografiailag is, a toldásokat XII. kisebb betűkkel szedetvén, megkülönböztette a két alkotó részt egymástól.3)

Erdmann föltevése a szöveg éles megfigyelésén alapszik s hasznos szolgálatot is tehet a mű tanulmányozásában, figyelmeztetvén Kant gondolatmenetének kitéréseire, polemikus fordulataira s ez okból közöltük részletesen Erdmann szövegfelosztását; de magát a föltevést jogosulatlannak és szükségtelennek, a szöveg felosztását pedig, amennyiben a művet két különböző időben s különböző célzattal készült részre akarja bontani, teljesen önkényesnek tartjuk, amiért is Erdmann szövegfelosztását fordításunk kiadásánál teljesen mellőznünk kellett. XIII.

Külső okok nemcsak nem kényszerítenek e föltevésre, de nem is támogatják. Csakis Hamann révén tudjuk, hogy Kant népszerű kivonatot akart írni; de hogy Kant maga élt-e «népszerű kivonat» szókkal; s ha élt velük, mit értett rajtuk; s ha valóban puszta népszerű kivonatot akart csinálni, bele fogott-e ebbe a munkába; s ha belefogott, fölhasználta-e azt, amit írt, a Prolegomenákban: minderről nem tudunk semmit. Sőt nem is valószínű, hogy a szó közönséges értelmében népszerű művet akart írni; valószínűbb, hogy elejétől fogva csak rövidebben s már azért is áttekinthetőbben, közérthetőbben s ily értelemben népszerűen akarta előadni a kritika alapelveit. Minthogy azonban Hamann leveleiből tudjuk, hogy 1782. elején, mielőtt a göttingai bírálat megjelent, az erkölcsök metafizikáján dolgozott, semmi sem támogatja azt a föltevést, hogy ugyanakkor a kivonaton is dolgozott. Ha pedig Hamann igazat mondott, ha Kant valóban laikusoknak írt volt valamit, nem valószínű, hogy amit írt, felhasználta abban a munkában, melyet mint mindjárt az első sorban mondja, leendő tanítóknak szánt. Hamann-nak egy odavetett nyilatkozatára semmikép sem lehet oly kényes műveletet alapítani, minő a mű szövegének elejétől végig való ketté osztása s tipografiai, tehát az olvasásban rendkívűl zavaró, megkülönböztetése.

Belső okok sem pótolják a külsők gyengeségét. Mert ha valószínű, hogy a göttingai bírálat előtt Kant kivonatot nem írt, hogy az egész művet a bírálat megjelenése után írta, mi ok szólhat amellett, hogy a mű két alkotó részből lett összeszerkesztve? Az, hogy a bírálatra vonatkozó polemikus, cáfoló s bizonyító szavak akadnak a műben? De hiszen az egész mű a bírálat megjelenése után készült, miért ne lehetne benne vonatkozás e bírálatra? Vagy talán az, hogy e vonatkozások némikép elkülöníthetők a többi részektől? Ez a vonatkozások természetéből következik, melyeknek a gondolatmenet fősodrától el kell válniok. Talán az adna okot e föltevésre, hogy nagyon sok a műben a kitérés, jegyzet, mellékes észrevétel, nincs egységes szervezete, meglátszik rajta, hogy sok helyütt toldva-foldva van? De melyik műve Kantnak nem ilyen? A többiekhez képest a Prolegomenák még művészileg van szerkesztve. A «Tiszta ész bírálatában» némely helyütt a legfontosabb fejtegetések jegyzetekbe XIV. szorulnak. A Prolegomenákon meglátszik, hogy egyhuzamba rövid idő alatt készültek, főkép az I. és II. rész, melyek gondolatmenete gyorsan és szorosan halad célja felé. Hogy ismételt átolvasásnál a szerzőnek egyik-másik dolog eszébe jutott, mely vagy mint közbeszúrás, vagy mint jegyzet találta meg helyét, melynek beletoldása vagy észrevétlenül elsimíttatott, vagy többé-kevésbbé kilátszott, az főleg Kantnál oly természetes, de különben is annyira vele jár minden tudományos mű készítésével, hogy legkevésbbé sem adhat jogalapot oly merész föltevésre, minő Erdmannt a Prolegomenák szövegének kiadásánál vezette.

Állíthatni-e végűl, hogy az állítólagos kivonat tartalma más mivoltú, mint a szupponált későbbi toldások, hogy talán ellenmondások, vagy legalább a gondolat nevezetes változásai találkoznak bennük? Az magában is teljesen valószínűtlen, mert még Erdmann nézete szerint is oly rövid időköz választja el egymástól a két alkatrész kidolgozását, hogy ez idő alatt Kantnak 12 év óta megszilárdult gondolatsorai nem bomolhattak szét, vagy változhattak meg. Erdmann maga sem vetemedik ily állításokra. Csak azt fejtegeti, hogy összehasonlítva a Kritikával, a Prolegomenák kivonat-jellegű része egyben-másban a bizonyítási mód javítását, a toldások pedig egyes gondolatoknak erősebb kidomborítását, s a gondolatok továbbfejlődésének egyes csiráit mutatják. De ennek az eredménynek a leszármaztatására teljesen fölösleges volt apodiktikus bizonyossággal ketté választani a Prolegomenák egységes szövegét, mintha csak Kant eredeti kézirata vagy önvallomása feküdt volna a kiadó előtt. Igen veszedelmes præcedens volna, ha szövegkiadásoknál a kiadó képzeletének, szubjektiv vélekedésének ekkora hatalmat engednénk meg.4) XV.

III. A «lapcsere».

Csakhamar Erdmann nagy szövegkritikai akciója után H. Vaihinger is, a ki a Kant-kutatás terén nagy érdemeket szerzett, szövegkritikai fölfedezéssel lépett elő, melyet «Eine Blattversetzung in Kants Prolegomena c. a. a Philosophische Monatshefte»-ben (Ascherson Schaarschmidt. XV. k.) tett közzé (321–332 l.). Ugyanebben a kötetben ugyanezen a czímen (513–532. l.) ennek az általa fölfedezett lapcserének történeti hatásait fejtegette. E folyóirat XVI. kötetében hozzászólván az Erdmann-Arnoldt-féle vitához, ujra előhozakodik felfedezésével, melyet odáig senki sem bántott volt, míg végre a XIX. kötetben J. H. Witte (Die angebliche «Blattversetzung in Kants Prolegomena» 145–174. l.) igen alaposan végzett Vaihinger fölfedezésével. Ezek után az egész ügy épen csak ezen a helyen érdemel rövid említést; szövegkritikai értéke nincsen, de hozzájárulhat hamis föltevéseivel a Prolegomenák illető helyei gondolatmenetének élesebb föltüntetéséhez.

Vaihinger a Prolegomenák 2. és 4. paragrafusát (l. fordításunkban al. 13–17. l. és 17–21. l.) nem találja rendben. A 2. §. felirata ez: Az ismeretnek ama fajáról, mely egyedül metafizikainak nevezhető. Célja tehát a metafizikai megismerés sajátosságát feltüntetni. Melyik az a sajátosság? Az, hogy a metafizikai itéletek szintetikusok, még pedig a priori. De ebben a §-ban c) alatt szó van a tapasztalati és a mathematikai itéletekről, mint a melyek szintetikusak. Hogy a metafizikai itéletek is szintetikusak, még csak nem is említtetik. A dolog annál feltűnőbb, mert az idézett helyen (14. l. c első pont vége) külön megmondja, «előbb osztályozni akarom a szintetikai itéleteket», föl is sorolja sub 1. a tapasztalati, sub 2. a mathematikai itéleteket, de a metafizikai itéleteket nem említi. XVI. A 2. §-ban tehát hiányzik a metafizikai itéletek említése. Ezt megtaláljuk a 4. §-ban, a hová pedig nem való. Ebben a 4. §-ban az első pontban szóvá tétetik, hogy metafizika mint tudomány nem létezik, mintha már előbb szó lett volna a metafizikai itéletekről; sőt határozott utalás is történik a 2. §. lit. c-ra (18. l. 2. sor felülről), holott az említett helyen az illető gondolatot nem találjuk meg; ellenben a 4. §. 4 pontja egyszerre megadja azt a fejtegetést, melyet a 2. §-ban hiába kerestünk. («Voltaképi metafizikai itéletek mind szintetikaiak stb. 19. l.) Ez a 4. pont semmiféle összefüggésben nincsen a 2. és 3. ponttal, melyekben a mathematikai itéletekről van szó; ellenben az 5. és 6. pont logikai folytatása a 4-nek. A 6. pont így kezdődik: Der Schluss dieses Paragraphes ist also, holott a 4. §. nem ezzel a ponttal végződik, még három jő utána. Továbbá a 4. §. felirata ez: Lehetséges-e egyáltalán metafizika? az előbb idézett német szavak után pedig ez következik, dass Metaphysik es eigentlich mit synthetischen Sätzen a priori zu thun habe. Ez nem felelet arra a kérdésre, melyet a §. felirata kitűzött; erre a kérdésre azonban igenis a következő pontok adnak feleletet. Mindezek és még néhány itt mellőzhető okadat alapján Vaihinger abszolut biztosnak mondja, hogy a szedő tévedése folytán állott be ez a zavar. A szedő a 4. §-nak 2., 3., 4., 5., 6. pontját (a mi fordításunkban a 18. lapon onnét kezdve: A tiszta mathematikai ismeret lényeges… a 20. lapon egészen odáig: a filozófiai ismeret szinthetikai a priori tételeinek megalkotása) tévedésből tette ide a 4. §-ba, holott ez a 2. §-ba tartozik, a végére (fordításunkban 16. l. az utolsó mondat után: hanem csak valamely szemlélet segítségével járul). Ez a csere véget vet az egész zavarnak, melyet most találunk. Hogy a szedő mikép tévedhetett így, mellékes. Ha Erdmannnak igaza van, akkor a kézirat egy része úgyis külön betoldott lapokból állott. Nevezetesebb az, hogy Kant miért nem tesz valahol említést erről a nagy tévedésről. Talán csak észrevette? De a birálók és fordítók közül senki sem tesz róla említést, sem Hamann, a ki oly feszült érdeklődéssel várta és olvasta a művet, sem a többiek, sem Tissot a franczia, sem Kunhardt a latin fordító. Ellenben Kant ellenfeleit ez a lapcsere vitte veszedelmes tévedésekbe, így Eberhardot és másokat. Itt azután XVII. Vaihingeren is megesik, hogy míg a 330. l. azt állítja, hogy K. bizonyára észrevette a lapcserét (der doch wohl diese Blattversetzung merkte), néhány hónappal később (519. l.) bebizonyítja, hogy K. a cserét nem vette észre! (Somit haben wir das wundersame Resultat, dass Kant, trotzdem er die Stelle vor Augen hatte, die Blattversetzung in seinem eigenen Buche selbst nicht gemerkt hat).

Az egész okoskodás sarkpontja nyilván az, hogy Kant a metafizikai itéletek szintetikus természetének fejtegetését a 2. §-ban igéri és csak a 4. §-ban adja. De Witte helyesen jegyzi meg, hogy Kant a 2. §-ban azért szorítkozik a mathematikai itéletek fölemlítésére, mert ezek érvényessége kétségen felül áll, holott az egész metafizika még kétséges tudomány (l. id. h. 153. l.). Ez az argumentum az én nézetem szerint is helyt áll, főleg ha hozzátesszük, hogy a Prolegomena nem rendszeres, hanem előkészítő mű, mely a hallgatót be akarja vezetni a metafizikába, nem pedig a metafizikát mintegy már föltételezni. Vaihingernek a 2. §. hiányosságára vonatkozó kifogása tehát legalább is inog. Ha most bebizonyítható, hogy a 4. §-ba minden beletartozik, amit most benne találunk, egész okoskodása megdűl. Igaza van Wittének, hogy a 4. §. gondolatmenete sehol ugrást, kapcsolatlanságot nem mutat, csak kár, hogy a gondolatmenet föltűntetése és logikai összefüggésének egyszerű fölmutatása helyett a polemia kedvéért kevéssé világossá és áttekinthetővé teszi okoskodását, melyet néhány ide nem tartozó szempont belekeverésével is kissé megzavar. A 4. §. 1. pontja kifejti, hogy a metafizika kétséges tudomány. Vannak ugyan biztos tételei, de azok analitikusok, tehát nem mondanak újat. Vannak szintetikus tételei is, de azok meg nincsenek bebizonyítva, és a metafizikusok velük élvén, ellentétes eredményekhez jutnak. Ez a paragrafus általános bevezetése. Ezért kell azt a kérdést fölvetni, mely a §. feliratában foglaltatik: Lehetséges-e egyáltalán metafizika? Azután kezdődik a fejtegetés. Ennek kell a mathematikából indulni, mert hiszen a mathematikai tételek bizonyítják, hogy a priori itéletek lehetnek szintetikusok. Ezt nem látta Hume, innét az ő nagy tévedése. Ha látta volna, akkor nem hitte volna, hogy a metafizikai tételek is tapasztalatiak (2., 3. pont). Már pedig a voltaképi metafizikai XVIII. itéletek mind szintetikusok és a prioriak; azok a metafizikai itéletek, melyek aprioriak ugyan, de csak analitikusak, másodrendű fontosságúak. Az eredmény tehát az: a metafizikának tulajdonkép szintetikus a priori itéletekkel van dolga (4., 5., 6. pont). Ennélfogva, visszatérve a §. bevezetéséhez, mely a metafizika mai állapotáról szól és kimutatja, hogy az dogmatizmus és szkepticizmus közt támolyog, a 7. pont azt mondja, hogy sem a dogmatizmus, sem a szkepticizmus nem elégíthet ki bennünket, hanem (8. pont) arra a kritikai álláspontra kell helyezkednünk, melyen a Tiszta Ész Kritikája áll és (9. pont) szerencsénkre itt arra a biztos alapra állhatunk, hogy mint a mathematika is bizonyítja, szintetikus a priori itéletek valósággal vannak, tehát csak azt kell kutatnunk, mikép lehetségesek. Míg tehát a §. felirata azt kérdezte: Lehetséges-e egyáltalán metafizika, az eredmény, melyhez eljut, ez: Metafizikai tételek mindenesetre lehetségesek, mert hiszen vannak, csak az a kérdés, mikép lehetségesek. Ez a gondolatmenet pedig oly logikus, oly kapcsolatos, hogy Vaihinger egész okoskodása összedűl és ennek részleteibe bocsátkozni egészen fölösleges.5)

E prolegomenák nem tanulók, hanem leendő tanítók használatára valók; nekik se arra szolgáljanak, hogy egy már kész tudomány előadását rendbe szedjék, hanem hogy mindenek előtt magát ezt a tudományt megalkossák.

Vannak tudósok, kiknek maga a filozófia története (az ókori, valamint az újé) az ő filozófiájok; ezek számára nem írtam e prolegomenákat. Ezeknek be kell várniok, míg azok, kik magának az észnek forrásaiból iparkodnak meríteni, dolgukat befejezték; azután előállhatnak majd, hogy a történtekről a világot tudósítsák. Ellenkező esetben semmit se mondhatnánk, amit az ő nézetük szerint már azelőtt ne mondtak volna, ezt pedig valóban minden leendőről csalhatatlanúl meg lehet jósolni; minthogy tudniillik az emberi elme számtalan dologról sok évszázadon keresztül mindenféléket összeábrándozott, nem nagyon nehéz lesz minden újhoz oly valami régit találni, ami némiképen hasonlít hozzá.

Az én szándékom az, hogy mindazokat, kik érdemesnek találják metafizikával foglalkozni, meggyőzzem arról, hogy egyelőre okvetetlenül abba kell hagyniok munkájokat, ami eddig történt, nem történtnek tekinteniök s mindenek előtt azt a kérdést felvetniök: «Lehetséges-e egyáltalán metafizika»?

Ha a metafizika tudomány, honnét van az, hogy nem tudott úgy mint más tudományok, általános s állandó tetszést biztosítani magának? Ha meg nem tudomány, mikép lehetséges, hogy folyton a tudomány színével büszkélkedik s az emberi elmét soha ki nem haló, de soha sem is teljesedett reményekkel ámítja? De akár tudásunkat, akár nem-tudásunkat bizonyítsuk: ez állítólagos tudomány mivoltára vonatkozólag végre valahára biztos megállapodásra kell jutnunk, mert úgy amint -4- most áll, a dolog nem maradhat. Szinte nevetségesnek látszik, hogy míg minden más tudomány folyton előre halad: ebben a tudományban, mely maga a bölcseség akar lenni, melytől mindenki fölvilágosítást kér, mindig ugyanazon a helyen körben forogjunk, anélkül, hogy csak egy lépést is előre tennénk. El is maradoztak nagyon hívei, s akik elég erőt éreznek magukban, hogy más tudományokban kitünjenek, nem igen kockáztatják dicsőségöket oly tudományban, melyben mindenki, ki minden egyéb dologban tudatlan, döntő ítéletre tartja magát jogosúltnak; mert ebben az országban valóban nincs még biztos súly meg mérték, melynek segítségével az alaposságot az üres fecsegéstől meg lehetne különböztetni.

Nem is oly hallatlan, hogy valamely tudomány hosszú mívelése után, a mikor azt hisszük, hogy tudja isten mennyire jutottunk benne, valakinek eszébe jut kérdezni: Lehetséges-e ez a tudomány s mi módon lehetséges? Mert az emberi ész annyira szeret építkezni, hogy már többször tornyot emelt, de azután ismét lebontotta, hogy lássa, milyen is az alapzata. Soha sem késő észre térni; de mennél később nyilik meg eszünk, annál nehezebben indítjuk meg.

Amidőn azt kérdezzük, hogy valamely tudomány lehetséges-e, e tudomány valóságát vonjuk kétségbe. Ámde e kétség bántja mindazokat, kiknek eme vélt kincs talán mindenük; azért, aki ily kétségre vetemedik, minden oldalról való ellentállásra legyen elkészülve. Némelyek régi s ép azért jogosnak hitt birtokuk büszke tudatában, metafizikai kézi könyveikkel kezükben, megvetéssel fognak reá lenézni; mások, akik nem látnak meg egyebet, csak ami olyan, amilyet már azelőtt valahol láttak, nem fogják megérteni; s egy ideig minden úgy marad, mintha mi sem történt volna, ami közeli változás reményét vagy aggodalmát kelthetné.

Mindazáltal előre merem mondani, hogy e prolegomenák önálló gondolkozású olvasója nemcsak eddigi tudományában fog kételkedni, hanem csakhamar teljesen meg fog győződni róla, hogy amíg az itt kifejtett követeléseknek, melyeken a metafizika lehetősége fordúl meg, eleget nem tesznek, minden metafizika lehetetlen; minthogy pedig ez eddig nem történt, metafizika egyáltalán nincs még. Mivel azonban másrészt a metafizika -5- szükséglete sem veszhet ki,6) mert az egyetemes emberi ész érdekeivel a legbensőbb módon kapcsolatos: át fogja látni, hogy a metafizika teljes reformja, jobban mondva újjászületése, eddig teljesen ismeretlen tervrajz alapján, bármennyire ellene szegüljenek is egy ideig, okvetetlenül be fog következni.

Locke s Leibniz kísérletei óta, jobban mondva a metafizika keletkezése óta, ameddig csak története ér, nem történt semmi, aminek döntőbb hatása lehetett volna e tudomány sorsára, mint az a támadás, melyet David Hume ellene intézett. Nem világította ugyan meg az ismeretnek e fajtáját, de mégis szikrát ütött, mellyel, ha fogékony taplóra talál, melynek tüzét gondosan ápolják s növelik, világosságot gyújthattak volna.

Hume leginkább a metafizikának egyetlen egy, de fontos fogalmából, tudniillik az ok s okozat kapcsolata fogalmából (tehát e fogalom származékfogalmából is, minő erő és cselekvés stb.) indúlt ki, s fölhívta az észt, amely azt állítja, hogy e fogalmat saját belsejében teremtette, mondaná meg neki: mely joggal gondolja ő, hogy valami olyan mivoltú lehet, hogy ha tétetik, ezzel szükségképen valami más is tétetik; mert hiszen ezt jelenti az ok fogalma. Megcáfolhatatlanúl bizonyította, hogy az ész teljesen képtelen ily kapcsolatot a priori és fogalmakból gondolni; ez a kapcsolat ugyanis szükségességet foglal magában; már pedig elgondolhatatlan, miért kelljen, mert valami van, azért valami másnak is szükségkép lennie; mikép állítható tehát, hogy ily kapcsolat fogalma a priori? Ebből azt következtette, hogy az ész teljesen csalódik e fogalmával: tévesen tartja tulajdon édes gyermekének, holott nem egyéb, mint fattyúhajtása a képzeletnek, mely a tapasztalattól megtermékenyítve bizonyos képzeteket gyakran összetársított s az ebből eredő szubjektiv szükségességet, tudniillik megszokást, objektiv, észbeli szükségességnek tüntette föl. Ebből meg azt következtette, hogy az ész egyáltalán nem képes ily kapcsolatokat még általánosságban sem gondolni, mert fogalmai ez esetben pusztán költöttek volnának; az észnek állítólagos a priori ismeretei mind nem egyebek hamisan bélyegzett közönséges tapasztalatoknál, ami más szóval -6- annyi, hogy metafizika egyáltalán nincs s nem is lehetséges.7)

Bármily elhamarkodott s helytelen volt is Hume következtetése, de legalább kutatáson alapúlt s e kutatás megérdemelte volna, hogy korának kiváló gondolkodói egyesüljenek avégett, hogy a föladatot abban az értelemben, melyben ő előadta, ha lehet, szerencsésebben megoldják, amivel azután okvetetlenül a tudomány teljes reformja járt volna.

De a sors, mely sohasem kedvezett a metafizikának, úgy akarta, hogy senki meg ne értse. Az ember bizonyos kínnal látja, hogy ellenfelei Reid, Oswald, Beattie s még legutóbb Priestley is mennyire félreértik föladatának sarkpontját; s mindig elfogadottnak tekintve, amit épen kétségbe vont, ellenben nagy hévvel s többnyire nagy szerénytelenséggel is igaznak bizonyítgatva, amit kétségbe vonni soha eszébe nem jutott: oly kevés hasznát vették útbaigazító gondolatának, hogy minden a régiben maradt, mintha semmi se történt volna. Nem az volt a kérdés, hogy az ok fogalma igaz, hasznavehető s a természet megismerésében mellözhetetlen-e, mert ezt Hume soha kétségbe nem vonta; hanem Hume azt kutatta, hogy az ész a priori gondolja-e ezt a fogalmat, aminek következtében azután minden tapasztalattól független belső igazságú s alkalmasint szélesebb körben, mint csak a tapasztalat tárgyaira alkalmazható volna. Csak e fogalom eredetéről volt szó, nem alkalmazásának szükségességéről; ha egyszer eredetével volnánk tisztában, a többit, alkalmazásának föltételeit s érvényességének körét, könnyen meg lehetne állapítani.

A föladat megértésére azonban a híres férfiú ellenfeleinek -7- igen mélyen be kellett volna nyomúlniok az ész mivoltába, amennyiben ez csakis tiszta gondolatokkal foglalkozik, ami terhükre volt. Föltaláltak tehát egy kényelmesebb eszközt, hogy tudomány nélkül is hetvenkedhessenek, tudniillik hivatkoztak a józan észre. – Való igaz is, hogy a józan ész nagy adománya az égnek; de tettekkel kell bizonyságot adnunk róla, gondolkodásunk s beszédünk megfontolt s okos voltával, nem pedig azzal, hogy amidőn okos dolgot igazolásunkra mondani nem tudunk, ő reá mint oraculumra hivatkozunk. A józan észre akkor s nem előbb hivatkozni, amikor tudásból, meg tudományból kifogytunk, egyike az újabb idők agyafúrt találmányainak, melynek segítségével a legüresebb fecsegő bátran kiállhat s mérkőzhetik a legalaposabb eszűvel. Amíg csak egy csöpp belátásunk marad, tartózkodni fogunk ily kétségbeesett segítségtől. S ha közelről nézzük, ily fölebbezés nem egyéb, mint hivatkozás a tömeg ítéletére, oly tapsokra, melyeken a filozófus elpirúl, míg a népszerű élcelő diadalmaskodik s nagyra van velük. De talán szabad hinnem, hogy Hume csakúgy tarthatott számot józan észre, mint Beattie s még azonfölül, amivel Beattie bizonyára nem rendelkezett, kritikai észre is, amely a közönséges értelmet korlátok közé szorítja, hogy fönjáró spekulációkra ne vetemedjék; vagy pedig ha csak ilyenekről van szó, döntő itélettől tartózkodjék, mert nem bír számot adni a maga alapelveiről; csak így maradhat meg azután egészséges józan értelemnek. Véső s kalapács igen alkalmasak lehetnek ácsmunkálatok teljesítésére, de a rézmetszésben a metszőtűvel kell élnünk. Hasonlóképen mind a józan, mind a spekulativ ész, de mindegyik a maga módján hasznavehető; amaz, ha oly ítéletekről van szó, melyek a tapasztalatban találnak közvetetlen alkalmazást; emez, ha általánosságban, tiszta fogalmak alapján itélnek, mint például a metafizikában, melyben az úgynevezett józan észnek, mely maga magát, de gyakran csak per antiphrasin nevezi annak, nincs szava.

Nyiltan vallom: épen David Hume emléke szakította először félbe, sok évvel ezelőtt, dogmatikai álmomat s adott egészen más irányt a spekulativ filozófia terén folytatott kutatásaimnak. Következtetéseit éppenséggel nem fogadtam el. Ezek úgy jöttek létre, hogy Hume nem egész kiterjedésében vette szemügyre -8- a föladatot; csak a föladat egy részére gondolt, mely, ha nem az egészet tekintjük, nem adhat fölvilágosítást. De ha alapos, habár nem egészen kifejtett gondolatból indulunk ki, melyet más valaki ránk hagyott, akkor biztosan remélhetjük, hogy messzibbre jutunk, mint az az éleseszű ember, kinek e világosság első szikráját köszönjük.

Én azért először is megkísérlettem, nem lehetne-e Hume kifogását egyetemesíteni és csakhamar láttam, hogy az ok meg okozat kapcsolatának fogalma távolról sem az egyedüli, mely által az értelem dolgok kapcsolatát a priori gondolja, hanem hogy a metafizika csakis ily fogalmakból áll. Iparkodtam számukat megállapítani s miután ez kivánságom szerint t. i. egyetlen egy elv alapján sikerült, hozzáfogtam e fogalmak dedukciójához, melyekről most már biztosan tudtam, hogy nem a tapasztalatból, mint Hume gondolta, hanem a tiszta észből erednek. Ez a dedukció, mely éleseszü elődömnek lehetetlennek látszott, melyre rajta kívül soha senki még csak nem is gondolt, habár mindenki, anélkül, hogy objektiv érvényességük jogosultságát kutatta volna, élt e fogalmakkal, – mondom – e dedukció volt a legnehezebb föladat, melyre valaha valaki a metafizika érdekében vállalkozhatott; a legnagyobb baj pedig az volt, hogy e munkában az egész metafizika, amennyi csak belőle található, legkisebb segítségemre sem lehetett, mert hiszen e dedukcióval kell előbb a metafizika lehetőségét bizonyítani. Miután pedig a Hume-féle problemát nemcsak egy részleges esetben, hanem egész kiterjedésében megoldanom sikerült: biztosan, habár még mindig csak lassan, előre haladhattam, hogy végre a tiszta ész egész körét, mind határaira, mind pedig tartalmára vonatkozólag, teljesen s egyetemes elvek alapján meghatározhassam, amire a metafizikának szüksége volt, hogy rendszerét biztos terv szerint fölépíthesse.

Tartok azonban tőle, hogy a Hume-féle problemának lehető legnagyobb kiterjedésében való kivitele (tudniillik a Tiszta Ész Kritikája) úgy fog járni, mint maga a problema járt, midőn először fölvetették. Helytelenül fogják megítélni, mert félreértik; félre fogják érteni, mert a könyvet át fogják ugyan lapozni, de át nem gondolni; ily fáradságot pedig azért nem akarnak majd reá fordítani, mert a mű száraz, homályos, a megszokott -9- fogalmakkal ellenkezik s hozzá még hosszadalmas is. Megvallom ugyan, hogy meglep, ha filozófusoktól hallok panaszt népszerűség, kellemesség s kényelem hiányáról oly esetben, midőn egy dicsőített s az emberiség számára mellözhetetlen igazság létéről van szó, melyet csak a tudományos pontosság legszigorúbb szabályai alapján lehet megállapítani; a népszerűség itt idővel bekövetkezik ugyan, de kezdetben nem járhat vele. Jogosúltnak ismerem azonban el azt a kifogást, hogy itt-ott művem homályos, ami részben onnét származik, mert a terv terjedelmes volta megnehezíti a főpontok áttekintését; ezen fogok is e prolegomenák által segíteni.

Ama mű, mely a tiszta ész tehetségét egész kiterjedésében s határaiban tárgyalja, amellett megmarad annak az alapnak, melyre a prolegomenák csak mint előkészítő gyakorlatok vonatkoznak; mert ama Kritikának mint rendszeres és legkisebb részeiben teljes tudománynak készen kell lennie, mielőtt metafizikára csak gondolhatnánk is.

Régóta megszokták, hogy avúlt, kopott ismereteket azáltal tüntetnek föl újaknak, hogy előbbi kapcsolataikból kiveszik s önkényes szabású rendszeres ruhát aggatnak reájuk új címekkel; ama Kritikától sem vár majd az olvasók legnagyobb része egyebet. De e prolegomenák majd megértetik vele, hogy az merőben új tudomány, melynek eddigelé gondolata sem jutott eszébe senkinek, melynek puszta eszméje is ismeretlen volt, s melyhez abból, mi eddig volt, semmi egyebet se lehetett fölhasználni, mint Hume útbaigazító kételyeit. De Humenak sem volt sejtése egy efféle valóságos tudomány lehetségéről. Ő, hogy biztosságba helyezze hajóját, a partra (a skepticizmus partjára) húzta, a hol heverhet s elrothadhat; míg én kalauzt adok neki, aki a hajókormányzásnak a földgömb ismeretéből levont biztos szabályai alapján, tökéletes tengeri mappával s kompasszal fölszerelve, biztosan vezetheti, ahová kedve tartja.

Ha valaki egy új tudományhoz, mely egészen elszigetelten áll s egyetlen a maga nemében, azzal az előitélettel közeledik, hogy már meglévő állítólagos ismeretei segítségével megitélheti, holott mindenek előtt ép ez ismeretek valóságában kell kételkednie; akkor nem érhet el egyebet, mint hogy, talán a kifejezések hasonlósága miatt, mindenben azt véli látni, mit már -10- különben tud, csakhogy minden elferdítettnek, értelmetlennek, zavarosnak látszik előtte, mert nem a szerző gondolataiból indúl ki, hanem saját, hosszú megszokás folytán természetévé vált felfogásmódjából. A mű hosszadalmassága azonban, amennyiben magából a tudományból s nem az előadás módjából ered, a szükségkép vele járó szárazság és skolasztikus pontosság nagy hasznára válhatnak ugyan az ügynek, de magának a könyvnek csakugyan ártalmára kell hogy legyenek.

Igaz, hogy nem mindenkinek adatott oly mélyrehatóan s egyúttal oly vonzóan írni, mint David Humenak, vagy oly alaposan s amellett oly elegánsan, mint Moses Mendelssohnnak; de népszerűséget, azt hiszem, én is adhattam volna előadásomnak, ha csak tervet akartam volna csinálni s annak végrehajtását másoknak dicsérőleg ajánlgatni, s ha nem a tudomány érdeke, mely oly régóta foglalkoztatott, feküdt volna szívemen. Mert különben nagy állhatatosság, sőt nem csekély önmegtagadás kellett ahhoz, hogy a korai kedvező fogadtatás csábításával szemben, későbbi ugyan, de tartós tetszés reményének adjak elsőséget.

Terveket csinálni gyakran kényelmes, dicsekvő szellemi foglalkozás, mellyel az ember teremtő lángész színét adja magának, másoktól követelvén, mit maga sem tud teljesíteni, gáncsolván, mit maga sem tudna jobban csinálni s olyanokat ajánlgatván, miket maga sem tudna hol keresni; habár az ész általános Kritikájának jó tervéhez is, ha az a rendes jámbor óhajtások nyilvánításánál egyéb akar lenni, több kell, mintsem az ember gondolná. De a tiszta ész oly elkülönített és maga magában teljesen kapcsolatos kör, hogy egyik részéhez sem nyúlhatunk anélkül, hogy a többieket is ne érintsük, és semmit sem végezhetünk, ha csak előbb mindenik résznek nem állapítottuk meg helyét, s az egyiknek a másikra való hatását. Minthogy ugyanis semmi sincsen rajta kívül, ami körén belül ítéletünket helyre igazíthatná: azért mindenik résznek érvényessége és használata attól a viszonytól függ, melyben ez magának az észnek többi részeihez van, amint egy szerves test alkatánál az egyes tagok célja csak az egésznek teljes fogalmából származtatható le. Azért ily Kritikáról mondhatni, hogy ha csak nem teljes és a tiszta ész minden alkotó részét ki nem meríti, -11- megbízhatatlan; e képesség köréről vagy mindent meg kell határoznunk és állapítanunk, vagy pedig semmit.

De habár puszta terv, amely megelőzi a tiszta ész kritikáját, érthetetlen, megbizhatatlan és haszontalan volna, annál hasznosabb a terv, ha a kész műre következik. Mert a terv alapján azután áttekinthetjük az egészet, egyenkint megvizsgálhatjuk a főpontokat, melyeken minden megfordul és ez előadást egyben-másban jobban rendezhetjük be, mint a mű első kidolgozása alkalmával lehetett.

Ime, ez ilyen terv, mely a befejezett műre következik és amely analitikai módszer szerint haladhat, holott magát a művet egészen szintetikai módszer szerint kellett készítenem, hogy a tudomány minden izületében, mint egészen sajátos ismereterő alkata, természetes kapcsolatában előtünjék. Aki e tervet, melyet mint minden jövendő metafizikához való bevezetést előre bocsátok, ugyancsak homályosnak találja, az fontolja meg, hogy nem kell mindenkinek ép metafizikát tanulni, s hogy sok oly ember van, ki alapos, sőt mélyebb tudományokban is, ha csak közelebb állnak a szemlélethez, szépen előrehalad, míg oly kutatásokban, melyek csupa elvont fogalmak körül forognak, nem tud boldogulni, amely esetben legjobb lesz tehetségeit más tárgyra fordítani. De aki arra vállalkozik, hogy metafizikát ítéljen meg, sőt maga írjon: annak okvetetlenül eleget kell tennie az itt fölállított követelményeknek, akár úgy, hogy elfogadja az én megoldásomat, akár pedig, hogy alaposan megcáfolja s mást tesz helyébe, – mellőzni nem mellőzheti. Ami pedig azt a sokat hánytorgatott homályosságot (a kényelmesség vagy rövidlátás e szokott köpenyét) illeti, annak is megvan a maga haszna; mert mindazok, kik minden más tudományban óvatosan hallgatnak, azok metafizikai kérdésekben mesterként beszélnek, bátran ítélnek, mivel tudatlanságuk itt nem üt ugyan el nagyon mások tudományától, de igenis az igazi kritika alapelveitől. Ezekről tehát méltán mondhatni:

1. §.
A metafizika forrásairól.

Ha valamely ismeretet tudományként akarunk előadni, előbb pontosan meg kell állapítani tudnunk, ami mástól megkülönbözteti, ami tehát sajátos benne, máskülönben a tudományok határai összezavarodnak s egyiket sem tárgyalhatjuk alaposan, amint mivolta megkívánja.

Akár a tudomány tárgyának, akár a megismerés forrásainak vagy a megismerés módjának különbségéből, akár ezek egynehányából vagy valamennyiből együttvéve ered e sajátosság, de csak ezen alapúlhat a lehető tudomány s körének eszméje.

Ami először valamely metafizikai ismeret forrásait illeti, már fogalmukban rejlik, hogy e források nem lehetnek tapasztalatiak. Elvei tehát (s ezekhez nemcsak alaptételei, hanem alapfogalmai is tartoznak) nem meríthetők a tapasztalatból; mert nem fizikai, hanem metafizikai, azaz a tapasztalat körén túl levő ismeret akar lenni. Tehát nem alapúlhat sem külső tapasztalaton, mely forrása a tulajdonképeni fizikának, sem belsőn, mely alapja a tapasztalati lélektannak. Tehát a priori, vagyis tiszta értelemből és tiszta észből való ismeret.

De ezzel még nem különböznék a tiszta mathematikától; azért tiszta filozófiai ismeretnek kell nevezni. Ami e kifejezés jelentését illeti, hivatkozom a Tiszta Ész Kritikájára 712. l. stb., ahol az ész használata e két fajának különbségét világosan s kielégítően előadtam. Ennyit a metafizikai megismerés forrásairól. -13-

2. §.
Az ismeretnek ama fajáról, mely egyedül metafizikainak nevezhető.

a)
A szintetikai s analitikai ítéletek különbségéről általában.

Metafizikai ismeretnek csupa a priori itéletekből kell állnia; ezt forrásainak sajátos mivolta követeli. De bármily forrásból származnak is ítéletek, vagy bármilyenek is logikai formájukat illetőleg: különbözhetnek egymástól tartalomban, aszerint mint vagy pusztán magyarázók, midőn az ismeret tartalmát semmivel se növelik, vagy pedig bővítők, midőn az ismeret tartalmát növelik; az előbbiek analitikai, az utóbbiak szintetikai ítéleteknek nevezhetők.

Az analitikai ítélet állítmánya nem mond egyebet, mint a mi az alany fogalmában valósággal, habár nem oly világosan és tudatosan, gondoltatott. Ha azt mondom: minden test kiterjedt, ezzel semmivel sem bővítettem fogalmamat a testről, csak fölbontottam; mert a kiterjedést már az ítélet előtt, habár nem külön kifejezve, a test fogalmában valóban gondoltam, az ítélet tehát analitikai. Ellenben ez a mondat: némely test nehéz, olyasmit foglal az állítmányba, amit a test általános fogalmában tényleg nem gondoltam, tehát ez az ítélet, növelvén fogalmamat, bővíti ismeretemet, s azért szintetikai ítélet a neve.

b)
Valamennyi analitikai ítélet közös alapelve az ellenmondás tétele.

Az analitikai ítéletek mind egészen az ellenmondás tételén alapúlnak s mivoltuknál fogva a priori ismeretek, akár empirikusak ama fogalmak, melyek anyagúl szolgálnak nekik, akár nem. Minthogy ugyanis valamely állító analitikai ítélet állítmányát már az alany fogalmában gondoljuk, azért ellenmondás nélkűl nem tagadható róla; hasonlóképen analitikai, de tagadó ítéletben az állítmány ellentétét okvetetlenül tagadnom kell, ugyancsak az ellenmondás tételénél fogva. Példák ezekre e mondatok: Minden test kiterjedt, és: egy test sem kiterjedés nélkül való (egyszerű). -14-

Ugyanezért minden analitikai tétel, ha fogalmai empirikusak is, a priori ítélet, példáúl az arany sárga fém; mert ennek megtudására az aranyról való fogalmamon kívül, mely magában foglalja azt, hogy e test sárga fém, további tapasztalatra nem szorulok, mert ép ezekből áll fogalmam, melyet csak föl kellett bontanom, anélkül, hogy rajta kívül egyebet keressek.

c)
Szintetikai ítéletek egyéb elvre szorúlnak, mint az ellenmondás tételére.

Vannak szintetikai a posteriori ítéletek, melyeknek eredete empirikus; de vannak olyanok is, melyek a priori bizonyosak s tiszta értelemből meg észből erednek. De mindkettő megegyezik abban, hogy pusztán az analizis alaptétele, tudniillik az ellenmondás tétele alapján nem származhatnak; még egészen más alaptételre szorúlnak, ámbár bármely alaptételből is, de minden esetre az ellenmondás tétele szerint származtatandók le, mert ezzel a tétellel, habár nem minden belőle származtatható le, ellenkezni nem ellenkezhetik semmi. Előbb osztályozni akarom a szintetikai ítéleteket.

1. Tapasztalati ítéletek mindig szintetikaiak. Mert képtelenség volna analitikai ítéletet tapasztalatra alapítani, hiszen ily ítélet alkotásánál nem is szabad a fogalom körét elhagynom, tehát nem szorúltam a tapasztalat bizonyságára. Hogy valamely test kiterjedt, a priori bizonyos, nem pedig tapasztalati ítélet. Mert mielőtt a tapasztalathoz fordulok, megvannak az itéletemhez szükséges föltételek a fogalomban, melyből az állítmányt az ellenmondás tétele alapján csak ki kell vonnom, miáltal egyszersmind ítéletem szükségességének tudatára juthatok, melyre a tapasztalás nem is taníthatna.

2. Mathematikai ítéletek mind szintetikaiak. Ez a tétel az emberi ész taglalóinak úgy látszik teljesen elkerülte figyelmüket, sőt homlokegyenest ellenkezik is föltevéseikkel, habár tagadhatatlanúl igaz, s a következőkben nagy fontosságú. Mert midőn látták, hogy a mathematikusok következtetései mind az ellenmondás tételének fonalán haladnak (amit minden apodiktikus bizonyosság mivolta követel), elhitették magukkal, hogy -15- az alaptételek is mind az ellenmondás tételéből ismerhetők meg, amiben nagyon tévedtek; mert szintetikai ítélet az ellenmondás tételéből átlátható ugyan, de csak ha más szintetikai tétel megelőzi, melyből leszármaztatható; nem pedig magában.

Mindenekelőtt megjegyzendő, hogy tulajdonképi mathematikai tételek mindig a priori ítéletek, nem pedig empirikusak, mert szükségességet foglalnak magukban, mely tapasztalatból nem eredhet. De ha ezt nem fogadnák el, akkor tételemet a tiszta mathematikára szorítom, melynek már fogalmával vele jár, hogy nem empirikus, hanem tiszta a priori ismeretet zár magában.

Kezdetben ugyan azt gondolhatná az ember, hogy e tétel 7 + 5 = 12 pusztán analitikai tétel, mely hét meg öt összegének fogalmából az ellenmondás tétele alapján következik. De ha közelebbről tekintjük, azt találjuk, hogy 7 meg 5 összegének fogalma nem foglal egyebet magában, mint a két számnak egy számba való összefoglalását, amiből még nem tudom meg, melyik az a szám, mely a kettőt egybefoglalja. Tizenkettőnek a fogalmát meg épenséggel nem gondoltam azzal, hogy pusztán a hét meg ötnek egybefoglalását gondolom; s ha ily lehetséges összegről való fogalmamat még annyit taglalgatom is, a tizenkettőt nem találom meg benne. E fogalmak körét át kell lépnem, segítségül véve a szemléletet, mely a kettő egyikének megfelel, teszem az öt ujjamat vagy (mint Segner aritmetikájában) öt pontot s így egymás után a szemléletben adott ötnek az egységeit a hétnek fogalmához hozzáadnom. E tétellel tehát 7 + 5 = 12 valóban bővítem fogalmamat s az előbbi fogalomhoz újat teszek hozzá, mely amabban épen nem foglaltatott; az aritmetikai tétel tehát mindig szintetikai, amiről még inkább meggyőződünk, ha nagyobb számokat veszünk; ilyenkor világosan átlátjuk, hogy bármikép forgassuk is fogalmunkat, ha a szemléletet nem hívjuk segítségül, fogalmaink puszta taglalgatásával az összeget nem találhatjuk meg soha.

Ép oly kevéssé analitikai a tiszta geometriának valamely tétele. Szintetikai tétel, hogy két pont közt az egyenes vonal a legrövidebb. Fogalmam az egyenesről ugyanis nem foglal magában mennyiséget, csak minőséget. A legrövidebbnek a fogalma tehát tisztán hozzájárúlt és semmiféle taglalgatás által -16- nem vonható ki az egyenes vonal fogalmából. A szemléletet kell itt segítségűl hívnom, csak ennek alapján lehetséges a szintezis.

Néhány más tétel, melyet a geometerek fölvesznek, valóban analitikai ugyan s az ellenmondás tételén alapúl; de ezek csak mint azonos tételek a módszer láncolatáúl szolgálnak, nem pedig alapelvek; ilyen példáúl a = a, az egész maga magával egyenlő vagy (a + b) > a, azaz az egész nagyobb valamely részénél. S még ezek is, habár puszta fogalmak alapján érvényesek, a mathematikában csak mert a szemléletben föltüntethetők, nyernek bebocsátást. Rendesen csak a kifejezés kétértelműsége hiteti el velünk, hogy ily apodiktikus ítéletek állítmánya már benfoglaltatik fogalmunkban, az ítélet tehát analitikai. Tartozunk ugyanis egy adott fogalomhoz egy bizonyos állítmányt hozzá gondolni s e szükségesség már vele jár a fogalommal. De nem az a kérdés, hogy mit tartozunk hozzágondolni valamely adott fogalomhoz, hanem hogy valósággal habár homályosan mit gondolunk benne e ekkor kitünik, hogy az állítmány ama fogalmakhoz szükségkép ugyan, de nem közvetetlenül, hanem csak valamely szemlélet segítségével járúl.

3. §.
Jegyzet az ítéleteknek analitikaiakra és szintetikaiakra való általános beosztásához.

Ez a beosztás az emberi értelem kritikája szempontjából mellőzhetetlen s azért megérdemli, hogy benne klasszikus legyen; nem igen tudom, hogy más egyebütt nagyobb haszonnal járna. S ebben találom meg okát annak, hogy dogmatikai filozófusok, kik metafizikai ítéletek forrását mindig csak magában a metafizikában, nem pedig rajta kívül a tiszta ész törvényeiben keresték, ezt a beosztást, mely magától látszik kinálkozni, mellőzték, és mint a híres Wolf vagy a nyomdokait követő éleselmű Baumgarten, az elegendő ok tétele bizonyítását, mely nyilván szintetikai, az ellenmondás tételében kereshették. Ellenben már Locke művében az emberi értelemről találom e beosztás sejtését. Mert a negyedik könyv harmadik főrészének 9. §-ában és tov., miután már előbb a képzeteknek ítéletekben való különböző kapcsolatáról s e kapcsolat forrásairól beszélt, melyek -17- egyikét az azonosságban vagy ellenmondásban keresi (analitikai ítéletek), másikát azonban a képzeteknek egy alanyban való létében (szintetikai ítéletek), kimondja a 10. §-ban, hogy ismeretünk (a priori) ez utóbbiakról igen szűk, s jóformán semmi. De amit az ismeretnek e fajáról mond, oly kevéssé határozott s szabályokra fejtett, hogy nem csudálhatni, ha senki, még Hume sem talált benne alkalmat ily fajta tételekről elmélkedni. Mert efféle általános s mégis határozott elveket nem igen tanulhatunk másoktól, kik előtt csak homályosan lebegtek. Előbb saját gondolkodásunkkal kellett rájuk akadnunk, csak azután találjuk meg őket másutt is, ahol először bizonyára nem leltük volna, mert maguk a szerzők sem tudták, hogy megjegyzéseiknek ily eszme szolgált alapúl. Akik maguk soha nem gondolkodnak, mégis vannak oly éleselműek, hogy mindent, amit megmutatnak nekik, kifürkésznek abban, amit már azelőtt mondtak, ahol pedig azelőtt ugyancsak nem látta meg senki.

4. §.

Ha oly metafizika, mely mint tudomány megállhatna, valósággal megvolna; ha mondhatnók: itt a metafizika, tanuljátok és ő ellenállhatatlanúl s változhatatlanúl meg fog titeket győzni a maga igazságáról: akkor ama kérdés felesleges volna, s csak az a kérdés maradna fönn, mely inkább éleselműségünk próbájára, mint maga a dolog lételének bizonyítására vonatkoznék, tudniillik, hogyan lehetséges s mi úton-módon jut el az ész hozzá. De az emberi észnek ez esetben nincs oly jó dolga. Nem utalhatni egy könyvre sem, mint teszem utalunk Euklidesre, mondván: ez itt a metafizika, itt találjátok e tudomány főcélját, egy legfőbb lény s a jövő élet ismeretét, a tiszta ész elveiből bizonyítva. Mert sok tételre utalhatunk ugyan, melyek apodiktikailag bizonyosak s melyeket soha meg nem támadtak; de ezek mind analitikaiak s inkább a metafizika anyagára, -18- építő szereire tartoznak, mint ismeretünk bővítésére, amit tulajdonképen a metafizikában keresünk. (2. §. lit. c.) De mégha szintetikai tételekre (például az elegendő ok tételére) utaltok is, melyeket soha tiszta észből, tehát – a mint pedig kötelességtek lett volna – a priori nem bizonyítottatok, melyeket azonban mindenki szívesen elismer; mégis, ha e tételeket főcélotokra akarjátok fölhasználni, oly megengedhetetlen s bizonytalan állításokra vetemedtek, hogy minden időben az egyik metafizika ellenmondott a másiknak vagy magukban az állításokban, vagy pedig ez állítások bizonyításában s ezzel tartós tetszésre való jogát maga rombolta le. Sőt bizonyára ily tudomány megalkotásának kísérlete volt első oka az oly korán támadt skepticismusnak; a gondolkozásnak ebben a módjában pedig az ész oly erőszakot követ el maga magán, hogy az nem keletkezhetett volna, ha az ész nem esik vala teljesen kétségbe azon, hogy legfontosabb céljait el nem érheti. Mert rég mielőtt a természetet kezdték rendszeresen kutatni, kutatták az elszigetelt észt, melyet a közönséges tapasztalat némileg kiművelt; mert hiszen az ész mindig rendelkezésünkre van, holott a természet törvényeit fáradságosan ki kell kutatni; s így a metafizika mindig habként a felszínen úszott, de úgy, hogy amint az, amelyet lemerítettek, szétfoszlott, azonnal új hab mutatkozott a felszínen, melyet némelyek buzgón gyűjtöttek, míg mások, ahelyett, hogy e tünemény okát a mélységben keresték volna, nagyra voltak azzal, hogy amazok hiú fáradságát nevették.

A tiszta mathematikai ismeret lényeges, s minden más a priori ismerettől megkülönböztető jele az, hogy épenséggel nem fogalmakból, hanem mindig csak a fogalmak szerkesztése útján (Tiszta Ész Kr. 713. l.) jő létre. Minthogy tehát tételeiben a fogalmon túl a fogalomnak megfelelő szemlélet tartalmához kell haladnia, azért tételei nem származhatnak s ne is származzanak fogalmak taglalása útján, azaz analitikailag, tehát valamennyien szintetikaiak.

De nem tehetem, hogy ne figyelmeztessek ama kárra, melyet e könnyű és jelentéktelennek látszó megfigyelésnek mellőzése a filozófiára hozott. Hume, midőn azt a filozófushoz méltó hivatást érezte magában, hogy átvizsgálja a tiszta a priori ismeret egész területét, melyen az emberi értelem oly nagy -19- birtokra tart számot, meggondolatlanúl egy egész, még pedig a legfontosabb tartományt, tudniillik a tiszta mathematikát, elvágott belőle, abban a hitben, hogy mivolta, s hogy úgy mondjam, alkotmánya egészen más alapelveken, tudniillik csakis az ellenmondás tételén alapszik; s habár a tételeket nem osztotta be oly határozottan s általánosan és így megnevezve mint én itt tettem, mégis jóformán azt mondotta: a tiszta mathematika csak analitikai, a metafizika ellenben szintetikai a priori ítéleteket foglal magában. Ebben meg nagyon tévedt s e tévedése döntőleg káros hatással volt egész felfogására. Ha e tévedés nem esik meg rajta, akkor kutatását szintetikai ítéleteink eredetéről messze az okság metafizikai fogalmán túl, az a priori mathematika lehetőségére is kiterjeszti vala, mert ezt is szintetikainak kellett volna elismernie. De akkor metafizikai tételeit épenséggel nem a puszta tapasztalatra alapíthatta volna, mert különben a tiszta mathematika sarktételeit is a tapasztalatnak vetette volna alá, és sokkal józanabb elméjű volt, hogy sem ezt tehette volna. A jó társaság, melybe a metafizika ilyetén módon került volna, megvédte volna lealázó bántalmak veszélyétől; mert a csapások, melyeket neki szántak, szükségkép amazt is érték volna, amit Hume nem akart, nem is akarhatott; és akkor ez éleselmű ember oly elmélkedésekre tért volna, melyeknek a mieinkhez hasonlítaniok kellelt volna, de amelyek az ő utánozhatatlan szép előadásában végtelen sokat nyertek volna.

Voltaképi metafizikai ítéletek mind szintetikaiak. Metafizikához tartozó ítéleteket meg kell különböztetni a voltaképi metafizikai ítéletektől. Amazok közt sok analitikai van, de ezek csak eszközül szolgálnak a metafizikai ítéletekhez, amelyek a tudomány célját teszik s amelyek mindig szintetikaiak. Mert ha fogalmak, mint példáúl a szubstanciáé, tartoznak a metafizikához, akkor az e fogalmak puszta taglalásából származó ítéletek, mint pl. szubstancia az, ami csak mint szubjektum létezik sat., szükségkép szintén a metafizikához tartoznak, s több efféle analitikai ítélet segítségével a fogalmak meghatározását meg akarjuk közelíteni. De minthogy valamely tiszta értelmi fogalomnak (minőket a metafizika magában foglal) az analizise nem más úton történik, mint bármely más empirikus -20- fogalomé, mely nem tartozik a metafizikához, (példáúl a levegő rugékony folyadék, melynek rugékonyságá ta hidegség semmiféle eddig ismert foka nem szünteti meg): azért a fogalom sajátosan metafizikai ugyan, de az az ítélet nem az; mert ez a tudomány neki sajátos módon alkotja meg a priori ismereteit, ezt tehát attól, ami vele más értelmi ismeretekkel közös, meg kell különböztetni; így pl. az a tétel: minden ami a dolgokban szubstancia, állandó, szintetikai és sajátos metafizikai tétel.

Ha az a priori fogalmakat, melyek a metafizika anyagát s építő szereit alkotják, előbb bizonyos elvek szerint összegyűjtöttük, akkor e fogalmak taglalása nagy értékű; ezt külön részként (mintegy philosophia definitiva-ként), mely puszta analitikai, a metafizikához tartozó tételeket foglal magába, a szintetikai ítéletektől, melyek magát a metafizikát alkotják, elkülönítve is elő lehet adni. Mert valóban e taglalásoknak sehol egyebütt nincs számbavehető hasznuk, mint a metafizikában, t. i. tekintettel a szintetikai tételekre, melyeket azokból az előbb széttagolt fogalmakból meg kell alkotni.

E szakasz végszava tehát, hogy a metafizikának voltakép szintetikai a priori tételekkel van dolga, és csak is ezek teszik célját; ehhez szüksége van ugyan fogalmainak némely taglalására, tehát analitikai ítéletekre, de akkor eljárása nem különbözik más ismeretfajétól, amidőn fogalmainkat taglalás után csak világossá akarjuk tenni. De a metafizika igazi tartalmát az a priori megismerés megalkotása teszi, mind szemléletek, mind fogalmak útján, végül pedig a filozofiai ismeret szintetikai a priori tételeinek megalkotása.

Megunván tehát a dogmatizmust, mely semmire sem tanít bennünket; meg a skepticizmust, mely még csak nem is igér semmit, a megengedett nem-tudás nyugalmát sem; ösztönözve az ismeret fontosságától, melyre szükségünk van; s hosszú tapasztalás folytán gyanúval eltelve minden ismeret iránt, melynek birtokában hisszük magunkat vagy amely a tiszta ész címe alatt kinálkozik: csak egy kritikai kérdésünk marad hátra – s a reá adandó felelettől függ jövő magunktartása: lehetséges-e egyáltalán a metafizika? De e kérdésre nem valamely valóságos metafizika bizonyos állításai ellen intézett skeptikus kifogásokkal, (mert most még nem ismerünk el egyet sem), hanem -21- egy ily tudománynak még csak problematikus fogalmából kell feleletet adni.

A Tiszta Ész Kritikájában e kérdésre vonatkozólag szintetikailag jártam el, t. i. úgy, hogy magát a tiszta észt vizsgáltam s magában e forrásban iparkodtam mind alkotó elemeit, mind tiszta használatának törvényeit elvek szerint megállapítani. Ez nehéz munka és oly olvasót kíván meg, ki el van szánva lassan-lassan belegondolni magát oly rendszerbe, mely semmi egyebet nem vesz alapúl, mint magát az észt, amely tehát, anélkül hogy valamely tényre támaszkodnék, az ismeretet őseredeti csiráiból iparkodik kifejteni. Prolegomenák-nak ellenben előgyakorlatoknak kell lenniök; inkább csak utalniok kell arra, mit kelljen csinálni, hogy valamely tudományt eshetőleg megvalósítsunk, mint magát a tudományt előadni. Tehát támaszkodniok kell valamire, amit már biztosnak tudunk, ahonnét bizalommal megindulhatunk s előre nyomulhatunk a forrásokhoz, melyeket még nem ismerünk, s melyeknek fölfedezése nem csak biztosan megmagyarázza, amit tudtunk, hanem sok oly ismeret körét is föltárja, mely mind ugyanazon forrásokból ered. A Prolegomenák módszeres eljárása tehát, főleg ama prolegomenáké, melyek egy jövő metafizikára akarnak előkészíteni, analitikai lesz.

Szerencsés eset azonban, hogy bár nem tehetjük föl, hogy a metafizika mint tudomány valósággal van, mégis bizalommal mondhatjuk, hogy bizonyos tiszta szintetikai a priori ismeretek valódiak s adva vannak, t. i. a tiszta mathematika és tiszta természettudomány; mert mindkettő oly tételeket foglal magában, melyek részint tiszta észből apodiktikusan bizonyosak, részint pedig mint amelyekben minden tapasztalat megegyezik s melyek mégis a tapasztalattól függetlenek, általánosan el vannak ismerve. Tehát legalább nehány meg nem vitatott szintetikai a priori ismeretünk van, s nem kell kérdeznünk, lehetséges-e (mert hiszen valósággal megvan), hanem csak mikép lehetséges, hogy az adottak lehetségének alapelvéből mind a többieknek is lehetséget leszármaztathassuk. -22-

5. §.

Fent láttuk az analitikai és szintetikai ítéletek közti hatalmas különbséget. Analitikai ítéletek lehetségét könnyen megérthettük, mert csakis az ellenmondás tételén alapszik. A posteriori szintetikai ítéletek lehetsége, t. i. azoké, melyeket a tapasztalatból merítünk, ugyancsak nem szorúl külön magyarázatra; mert a tapasztalat maga nem egyéb, mint észrevételek folytonos összetétele (synthesis). Tehát csak a priori szintetikai ítéletek lehetségét kell keresnünk vagy kutatnunk, mert ezek lehetsége szükségkép egyéb elveken alapszik, mint az ellenmondás tételén.

De itt nem kell előbb ily tételek lehetségét kutatnunk, azaz kérdeznünk, vajjon lehetségesek-e? Mert elég ily tételünk van, még pedig kétségtelen bizonyossággal adva, s minthogy itt analitikai módszer szerint járunk el, ennélfogva abból indulunk ki, hogy efféle szintetikai, de tiszta észismeret valódi; de azután mégis kutatnunk kell e lehetség okát s kérdeznünk, mikép lehetséges ez ismeret avégből, hogy lehetsége alapelveiből használatának föltételeit, ennek körét s határait megállapíthassuk. A voltaképi, iskolaszerű szabatossággal kifejezett kérdés tehát, melytől minden függ, ez:

Fentebb, népszerűség kedvéért, kissé máskép fejeztem ki a kérdést, t. i. mikép lehetséges tiszta észből való ismeret; bátran tehettem, mert minthogy itt pusztán a metafizika és forrásai forognak kérdésben, az előbbiek után reméllem, mindenki emlékezni fog rá, hogy ha tiszta észből való ismeretről beszélünk, soha az analitikairól, hanem csakis metafizikairól van szó.8) -23-

E kérdés megoldásától függ a metafizika egész léte: élete vagy halála. Ha valaki még oly tetszetősen adja benne elő állításait; ha következtetést következtetésre zsúfolva halmoz: míg előbb ama kérdésre nem tudott kielégítően felelni, jogomban áll mondani: mind hiába való haszontalan bölcselkedés s hamis bölcsesség. Tiszta ész alapján beszélsz, s nem csak adott fogalmakat taglalván, hanem új kapcsolatokat alkotván, melyek nem az ellenmondás tételén alapszanak s melyeket mégis minden tapasztalattól teljesen függetleneknek vélsz átláthatni, számot tartasz arra, hogy a priori ismereteket mintegy teremtesz; hogyan jutottál ehhez, hogyan fogod e követelőzéseidet igazolni? Az általános emberi ész megegyezésére nem szabad hivatkoznod; mert e tanú tekintélye csak közönséges mende-mondán alapszik.

De a mily mellőzhetetlen a felelet erre a kérdésre, oly nehéz is egyszersmind; s habár a főok, hogy miért nem iparkodtak már régen megfelelni rá, abban van, hogy még csak eszébe sem jutott senkinek, hogy ilyesfélét kérdezni lehessen; mégis egy második ok az, hogy ez egy kérdés kielégítő megoldása sokkal tartósabb, mélyebb s fárasztóbb gondolkodást követel, mint valaha a legterjedelmesebb metafizikai munka, mely első megjelenése alkalmával halhatatlanságot igért szerzőjének. Minden józan olvasó, ha e föladat követelményeit gondosan -24- megfontolja, nehézségétől megrettenve, eleinte megoldhatatlannak kell hogy gondolja, s ha ily tiszta szintetikai a priori ismeretek tényleg nem léteznének, tisztán lehetetlennek vélje, ami David Hume-on tényleg megesett, habár ő a kérdést távolról sem állította maga elé oly általánosságban, mint mi állítottuk s kellett is állítanunk, ha azt akarjuk, hogy a felelet az egész metafizikára döntő legyen. Mert mikép lehetséges – mondá amaz éleselmű ember – hogy ha valamely fogalom adva van, én e fogalom körét átléphessem és vele egy más fogalmat összekapcsolhassak, mely amabban épen nem foglaltatik, még pedig olykép, mintha emez szükségkép tartoznék amahhoz? Csak tapasztalat szolgáltathat nekünk ily kapcsolatokat (ezt következteté ő abból a nehézségből, melyet lehetetlenségnek tartott) s ama vélt szükségesség, vagy, ami egyre megy, az annak tartott a priori ismeret nem egyéb, mint hogy megszoktunk valamit igaznak tartani s azért a szubjektiv szükségességet objektivnek vélni.

Ha az olvasó panaszkodik, hogy e feladat megoldásával sok bajt és fáradságot szerzek neki, próbálja meg s oldja meg maga könnyebb módon. Talán akkor majd lekötelezve érzi magát annak, ki ily mély kutatás munkáját ő helyette magára vállalta s inkább még némikép csodálkozik azon a könnyűségen, mely a dolog mivoltához képest a megoldásnak adatott; éveken át tartó fáradságba is került, míg a feladatot egész általánosságban, abban az értelemben, melyben a mathematikusok élnek e szóval, t. i. minden esetre kiterjeszkedve, meg lehetett oldani s végre analitikai alakban is, mint itt történt, előadni.

Mind a metafizikusok tehát ünnepélyesen föl vannak függesztve munkájuktól, míg erre a kérdésre:

kielégítően meg nem feleltek. Mert csak ez a felelet adja meg nekik azt a kreditivát, melyet föl kell mutatniok, ha a tiszta ész nevében valamit közölni akarnak velünk; ha ezzel nem rendelkeznek, el kell készülve lenniök rá, hogy a józan emberek, kiket már annyiszor megcsaltak, közleményük minden további vizsgálata nélkül el fogják utasítani őket. -25-

De ha nem mint tudományt, hanem mint üdvös és az általános emberi értelemhez alkalmazkodó rábeszélések mesterségét akarják dolgukat folytatni, ez iparukban senki méltányosan meg nem akaszthatja őket. Észszerű hit szerény nyelvével fognak azután élni; be fogják vallani, hogy arról, ami minden lehetséges tapasztalat határain túl van, nem hogy tudnának valamit, de még sejtelmük sem lehet, s hogy (nem spekulativ használatra, mert erről le kell mondaniok, hanem pusztán gyakorlati célból) csak feltesznek valamit, ami az értelem és akarat vezetéséhez az életben lehetséges, sőt mellőzhetetlen. Csak így viselhetik majd hasznos és bölcs emberek nevét, még pedig annál nagyobb mértékben, mennél inkább lemondanak a metafizikusokéról, mert ezek spekulativ filozofusok akarnak lenni; s minthogy ha a priori ítéletekről van szó, nem érhetjük be üres valószínűségekkel (mert amit állítólag a priori ismerünk meg, azt ép ezzel szükségesnek hirdetjük), azért nem engedhetjük meg nekik, hogy sejtésekkel játszadozzanak; állításuknak tudománynak kell lennie, különben egyáltalán semmi.

Mondhatni, hogy az egész transscendentalis filozófia, mely a metafizikát szükségkép megelőzi, ma nem egyéb, mint csakis az itt föladott kérdésnek rendszeres és kimerítő, teljes megoldása, hogy tehát eleddig transscendentalis filozófia nincsen. Mert ami ennek nevét viseli, tulajdonkép a metafizikának egy része; de ama tudománynak előbb ez utóbbinak a lehetségét kell megállapítania, tehát meg kell előznie minden metafizikát. Nem is szabad tehát csodálkoznunk rajta, hogy egy egész tudomány, még pedig más tudományoktól vett segítség nélkül, tehát egészen új tudomány szükséges ahhoz, hogy csak egyetlen egy kérdésre kielégítően feleljünk; ha e megoldás bajjal, fáradsággal, sőt némi homályossággal jár is.

Midőn most e megoldáshoz fogunk, még pedig analitikai módszer alapján, föltételezvén, hogy ily tiszta észből való ismeretek valósággal vannak, az elméleti ismeretnek (mint amelyről itt egyedül szó van) csak két tudományára hivatkozhatunk, t. i. a tiszta mathematikára s tiszta természettudományra, mert csak ezek tüntethetik föl a tárgyakat szemléletben, tehát ha bennük netalán a priori ismeretekre akadnánk, ezek igazságát vagy a tárggyal való megegyezésüket in concreto, -26- azaz valóságukat mutathatnók meg; amiből aztán lehetségük alapjához analitikai úton haladhatnánk. Ez nagyon megkönnyíti a munkát, melyben az általános elmélkedések nem csak alkalmaztatnak tényekre, hanem sőt belőlük indulnak, míg a szintetikai eljárásban egészen in abstracto, fogalmakból kellene őket leszármaztatnunk.

De hogy e valódi s egyszersmind alappal biró tiszta a priori ismeretekből ahhoz, amit keresünk, t. i. a metafizikához mint tudományhoz fölemelkedhessünk, bele kell foglalnunk főkérdésünkbe azt, ami bennünk e metafizikát megindítja, ami mint természetesen adott, de igazságát illetőleg nem gyanútlan a priori ismeret neki alapúl szolgál, és amelynek ez ismeretek lehetőségét kritikailag nem vizsgáló földolgozását már rendesen metafizikának neveznek: egy szóval az e tudományhoz való természeti hajlandóságunkat; e szerint a transscendentális főkérdésre, négy más kérdésre osztva kell sorban feleletet adnunk.

Látni való, hogy habár e föladatok megoldása főkép a Kritika lényeges tartalmát fogja föltüntetni, mégis van benne sajátos is, ami magában is figyelemre méltó, t. i. adott tudományokhoz a forrásokat magában az észben keressük, hogy ezen az uton azt a tehetséget, melynél fogva ez az ész valamit a priori megismer, maga által a tény által megvizsgáljuk és kimérjük. Ez által maguk e tudományok is, habár nem tartalmukat, de helyes használatukat illetőleg előbbre jutnak s midőn közös eredetük felsőbb kérdését deritjük föl, saját mivoltukra is nagyobb világosság árad. -27-

6. §.

Íme egy nagy s kipróbált ismeret, mely már most is bámulatos terjedelmű s határtalan kiterjedést igér a jövőben; mely minden izében apodiktikusan bizonyos, azaz föltétlenül szükséges, tehát nem alapszik tapasztalati okokon, ennélfogva tiszta szüleménye az észnek, de azonfölül minden izében szintetikai. «Hogyan képes az emberi ész ily ismeretet egészen a priori hozni létre?» Minthogy nem alapúl s nem alapúlhat tapasztalatokon, nem tételez-e föl e képesség valamely a priori ismeretalapot, mely mélyen rejtőzik, de ha csak első csiráit szorgalmasan kutatjuk, e hatásaiból talán mégis megismerhető?

7. §.

Azt találjuk, hogy minden mathematikai ismeretben az a sajátos, hogy fogalmát előbb a szemléletben, még pedig a priori, tehát nem empirikus, hanem tiszta szemléletben kell föltüntetnie, ami nélkül egy lépést sem tehet előre; ítéletei ezért intuitivak, míg a filozofiának puszta fogalmakból vont diskurziv ítéletekkel kell beérnie s apodiktikus tanait a szemlélet segitségével megvilágosíthatja ugyan, de le belőle nem vonhatja. A mathematika mivoltának e megfigyelése már is elvezet lehetségének első s legfelső föltételéhez: valamely tiszta szemlélet kell hogy alapúl szolgáljon neki, melyben minden fogalmát in concreto s mégis a priori tüntetheti föl, vagy amint mondani szokás, megszerkesztheti.9) Ha e tiszta -28- szemléletet s ennek lehetségét megtalálhatjuk, akkor könnyen magyarázható belőle, mikép lehetségesek a priori szintetikai tételek a mathematikában, tehát az is, mikép lehetséges maga e tudomány. Mert valamint a tapasztalati szemlélet minden nehézség nélkül lehetővé teszi, hogy a szemlélet valamely tárgyáról alkotott fogalmunkat oly állítmányokkal, melyeket maga a szemlélet szolgáltat, a tapasztalatban szintetikailag kibővíthessük, azonkép a tiszta szemlélet is lehetővé teszi ezt, csak azzal a különbséggel, hogy az utóbbi esetben a szintetikai ítélet a priori bizonyos s apodiktikus lesz, az előbbi esetben pedig csak a posteriori s tapasztalatilag bizonyos; mert emebben csak az foglaltatik, ami a véletlen tapasztalati szemléletben, amabban pedig, ami a tiszta szemléletben szükségkép találtatik; mert mint a priori szemlélet minden tapasztalat vagy egyes észrevevés előtt van elválaszthatatlanúl összekötve a fogalommal.

8. §.

De a nehézség ezzel úgy látszik inkább nő, mint csökken. Mert most az a kérdés: Mikép lehet valamit a priori szemlélni? Szemlélet oly képzet, mely mintha közvetetlenül függne a tárgy jelenlététől. Lehetetlennek látszik ennélfogva, a priori eredetileg szemlélni, mert akkor a szemlélet előbb jelen volt vagy most jelen levő tárgy nélkül való volna, tehát szemlélet sem lehetne. Fogalmak oly természetűek ugyan, hogy némelyeket, t. i. azokat, melyekkel csak a tárgyat általában gondoljuk, a priori alkothatunk, anélkül, hogy a tárgyhoz közvetetlen viszonyban volnánk, pl. a mennyiség, ok stb. fogalma; de még ezek is, hogy értelmet s jelentést nyerjenek, rászorúlnak arra, hogy in concreto használjuk, azaz valamely szemléletre alkalmazzuk, mely által nekünk ennek tárgya adatik. De mikép előzheti meg a tárgy szemlélete magát a tárgyat?

9. §.

Ha szemléletünknek oly fajtájúnak kellene lennie, hogy dolgokat úgy állít maga elé, amint magukban vannak, akkor a priori szemlélet lehetetlen volna, akkor minden szemlélet empirikus volna. Mert hogy mi foglaltatik magában a -29- tárgyban, csak úgy tudhatom, ha jelen s adva van előttem. Igaz, hogy akkor is megfoghatatlan, mikép ismertetheti meg velem valamely jelenlevő dolog szemlélete magát a dolgot, amint magában van, minthogy tulajdonságai nem szállhatnak át az én értelmembe; de ha ezt mégis lehetségesnek gondoljuk, az efféle szemlélet még sem lehetne a priori, azaz mielőtt a tárgyat szemlélem; mert enélkül nem található ki, min alapúlna képzetünknek a tárgyra való vonatkozása, hacsak nem sugallaton. Azért csak egy mód van, mikép előzheti meg szemléletem a valóságos tárgyat, s lehet a priori ismeret, ha ugyanis nem foglal magában egyebet, mint az érzékiség formáját, mely énemben minden való benyomást, melylyel tárgyak engem illetnek, megelőz. Mert hogy érzékek tárgyai csak az érzékiség e formája szerint szemlélhetők, azt a priori tudhatom. Ebből következik, hogy tételek, melyek az érzéki szemléletnek csak e formájára vonatkoznak, az érzékek tárgyaira vonatkozólag lehetségesek s érvényesek lesznek; hasonlókép megfordítva: szemléletek, melyek a priori lehetségesek, soha egyébre, mint érzékeink tárgyaira, nem vonatkozhatnak.

10. §.

Csak az érzéki szemlélet formája által szemlélhetünk tehát dolgokat a priori, de ennek következtében a tárgyakat csak úgy ismerhetjük meg, amint nekünk (érzékeinknek) megjelenhetnek, nem amint magukban vannak; és e föltevés okvetetlenül szükséges, hogy szintetikai a priori tételeket lehetségeseknek ismerjünk el, vagy ha tényleg rájuk akadunk, lehetségüket megértsük s eleve megállapítsuk.

De tér s idő azok a szemléletek, melyeket a tiszta mathematika minden apodiktikus és szükséges ismeretének s ítéletének alapúl vet; mert a mathematikának minden fogalmát előbb a szemléletben, a tiszta mathematikának pedig a tiszta szemléletben kell feltüntetnie, azaz megszerkesztenie, ami nélkül (minthogy nem analitikailag, t. i. a fogalmak taglalása útján, hanem csak szintetikailag járhat el) nem tehet egy lépést sem, mert hiányzik a tiszta szemlélet, melyben egyedűl a szintetikai a priori itéletekhez való anyag adva van. A geometria a tér -30- tiszta szemléletét veti alapúl. Az arithematika még számfogalmait is az egységeknek sorban való hozzáadásával az időben hozza létre, de főkép a tiszta mechanika a mozgásról való fogalmait csak az idő képzete segítségével hozhatja létre. Mindkét képzet azonban pusztán szemlélet; mert ha a testek s ezek változásainak (mozgás) empirikus szemléletéből minden empirikus elemet t. i. ami az érzékletre tartozik, elhagyunk: megmarad a tér s idő, amelyek tehát tiszta szemléletek; ezek amazoknak a priori szolgálnak alapúl, s azért maguk nem hagyhatók el soha; de épen azzal, hogy tiszta a priori szemléletek, azt bizonyítják, hogy érzékiségünknek puszta formái, melyeknek minden tapasztalati szemléletet, azaz valódi dolgok észrevevését meg kell előzniök, s melyek szerint tárgyak a priori megismerhetők, de persze csak amint nekünk megjelennek.

11. §.

A jelen szakasz feladata tehát meg van oldva. Tiszta mathematika mint szintetikai a priori ismeret csak úgy lehetséges, hogy nem vonatkozik egyébre, mint az érzékek tárgyaira, melyek tapasztalati szemléletének tiszta szemlélet (a tér és időé) még pedig a priori szolgál alapúl, s azért szolgálhat alapúl, mert e tiszta szemlélet nem egyéb, mint az érzékiség puszta formája, mely a tárgyak valódi megjelenését megelőzi, valósággal lehetővé tevén ezt. De ez a priori szemlélés lehetsége a jelenségnek nem anyagára vonatkozik, t. i. arra, ami benne érzéklet, mert ez tapasztalati benne, hanem csak formájára, térre meg időre. Ha valaki csak legkevésbbé is kételkednék benne, hogy mindkettő nem maguknak a dolgoknak határozmánya, hanem a dolgoknak az érzékiséghez való viszonyáé, szeretném tudni, mikép tudhatjuk a priori, tehát a dolgokkal való ismeretségünk előtt, t. i. mielőtt ezek adva volnának, hogy szemléletüknek milyen mivoltúnak kell lennie, amint ezt a térre s időre vonatkozólag valóban tudjuk. Ellenben ez igen is érthető, ha mindkettőt csak érzékiségünk formai föltételének, a tárgyakat pedig csak jelenségeknek tartjuk, mert akkor a jelenség formáját, azaz a tiszta szemléletet igenis magunkból, azaz a priori képzelhetjük. -31-

12. §.

A dolgot megvilágítja s megerősíti, ha a geometerek rendes s okvetlen szükséges eljárását tekintjük. Két adott alak teljes hasonlóságáról (amidőn az egyik minden tekintetben a másik helyére tehető) szóló minden bizonyítás végre is azon alapszik, hogy a kettő egymást födi, ami nyilván nem egyéb, mint közvetetlen szemléleten alapuló szintetikai tétel; s e szemléletnek tisztának s a priori adottnak kell lennie, különben ama tételt nem tarthatnók apodiktikusan bizonyosnak, csak tapasztalati bizonyosságú volna. Azt mondanók: így látni ezt mindig, s csak eddigi észleletünk határain belül érvényes. Az a tétel, hogy a teljes tér (mely maga nem határa többé valamely más térnek) három kiterjedésű, s tér egyáltalán nem is lehet több kiterjedésű, azon a tételen alapszik, hogy egy pontban csak három vonal metszheti egymást derékszög alatt; ez a tétel azonban nem is bizonyítható fogalmakból, hanem közvetetlenül szemléleten alapúl, még pedig tiszta a priori szemléleten, mert apodiktikusan bizonyos; az efféle követelések lehetősége is: egy vonal a végtelenig (in infinitum) húzandó, vagy a változásoknak sora (pl. mozgás által megjárt útak) végtelenbe folytatandó, a tér meg idő oly képzetét tételezi föl, mely pusztán a szemlélettől függ, t. i. amennyiben magában nem határolja semmi; fogalmakból soha sem következtethetnők. A mathematikának tehát valóban tiszta a priori szemléletek szolgálnak alapúl, amelyek annak szintetikai s apodiktikailag érvényes tételeit lehetővé teszik; transscendentalis dedukciónk a tér meg időbeli fogalmainkról tehát egyszersmind a tiszta mathematika lehetőségét magyarázza, amelyet ily dedukció nélkül, s anélkűl, hogy föltételeznők, hogy «mindazt, ami érzékeinknek adathatik (a külsőknek a térben, a belsőknek az időben) csak amint megjelenik, nem amint magában van, szemléljük», megengedhetünk ugyan, de semmiképen át nem láthatunk.

13. §.

Akik még nem tudnak attól a felfogástól szabadulni, hogy tér meg idő valódi tulajdonságok, melyek magukhoz a dolgokhoz tartoznak, éleselműségüket a következő paradoxonon gyakorolhatják -32- s ha hiába fáradoztak megoldásán, legalább néhány pillanatra előitéletektől menten gyaníthatják, hogy a tér meg időnek érzéki szemléletünk puszta formáivá való sülyesztése talán mégis alapos.

Ha két dolog minden tekintetben, mely mindeniken külön egyáltalán megismerhető (minden a mennyiséghez s minőséghez tartozó határozmányban) azonegy, abból azt kell következtetnünk, hogy az egyik minden esetben s tekintetben a másik helyére tehető, anélkül, hogy e csere a legkisebb fölismerhető különbséget okozná. Ez így is van a sík alakokkal a geometriában; de különböző szferikus alakok ama teljes belső megegyezés ellenére külső viszonyukban mégis annyira különbözők, hogy az egyik épenséggel nem tehető a másik helyére; pl. két gömbháromszög a két félgömbön, melynek közös alapja az æquatornak egy íve, teljesen egyenlő lehet, mind vonalaiban, mind szögeiben, úgy hogy ha az egyiket külön s teljesen leírom, semmit sem találhatok benne, ami nem volna meg a másiknak leírásában, s az egyik még sem tehető a másik helyére (t. i. az ellenkező félgömbre); itt tehát mégis oly belső különbség van a két háromszög között, melyet semmiféle értelem belsőlegesnek nem mondhat s amely csak a térbeli külső viszonyban nyilvánúl. De közönségesebb eseteket akarok felhozni, melyek a mindennapi életből vehetők.

Mi lehet hasonlóbb kezemhez vagy fülemhez s vele minden tekintetben egyenlőbb, mint képe a tükörben? S még sem tehetem azt a kezet, melyet a tükörben látok, az eredetinek a helyébe; mert ha ez jobb kéz volt, az a tükörben balkéz, a jobb fül képe bal fül, mely amannak a helyére nem tehető. Itt semmiféle, értelemmel kigondolható belső különbség nincs; mégis a különbség, amennyire érzékeim tanuskodnak róla, belsőleges, mert a bal kéz a jobbal minden kölcsönös egyenlősége s hasonlósága mellett sem foglalható ugyanazon határok közé (nem kongruálhatnak), az egyik kézre való keztyűt nem húzhatom föl a másikra. Mi itt a megoldás? E tárgyak nem képzetek a dolgokról, amint magukban vannak, s amint a tiszta ész megismerhetné, hanem érzéki szemléletek, azaz jelenségek, melyeknek lehetsége bizonyos magukban ismeretlen dolgoknak máshoz, t. i. érzékiségünkhöz való viszonyán alapszik. Ez érzékiségben -33- már most a tér a külső szemlélet formája, s minden tér belső meghatározása csak az által lehetséges, hogy külső viszonyát az egész térhez, melynek amaz csak egyik része, megállapítjuk; más szavakkal, a rész csak az egész által lehetséges, ami maguknál a dolgoknál, mint a puszta értelem tárgyainál sohasem fordúlhat elő, de puszta jelenségeknél igenis előfordúlhat. Hasonló s egyenlő, de mégis inkongruens dolgoknak (pl. ellenkező értelemben kanyarodó csigáknak) különbségét azért nem is magyarázhatjuk meg semmiféle fogalommal, csak a jobb és balkézhez való viszonyukkal, ami közvetetlenül a szemlélet dolga.

I. Jegyzet.

A tiszta mathematikának s főleg a tiszta geometriának csak azon föltétel mellett lehet objektiv valósága, hogy pusztán érzékek tárgyaira irányúl, de ezekre vonatkozólag áll az az alapelv, hogy érzéki képzetünk épenséggel nem maguknak a dolgoknak képzete, hanem csak ama módé, amint megjelennek nekünk. Ebből következik, hogy a geometria tételei nem valahogy költő képzeletünk puszta szüleményének határozmányai, tehát valódi tárgyakra biztossággal nem vonatkoztathatók, hanem szükségkép érvényesek a térre, tehát mindenre is, ami a térben található, mert a tér nem egyéb, mint minden külső jelenség formája, amelyben érzékek tárgyai egyedül adhatók nekünk. Az érzékiségen, melynek formáját a geometria alapúl veti, alapszik külső jelenségek lehetsége; ezekben tehát sohasem lehet egyéb, mint amit a geometria megszab nekik. Egészen másképen állna a dolog, ha az érzékeknek a tárgyakat, amint magukban vannak, kellene föltüntetniök. Mert akkor a tér képzetéből, melyet a geometer ennek mindenféle sajátságával a priori alapúl vesz, semmikép sem következnék, hogy mindez azzal együtt, ami belőle következhetik, ép így van meg a természetben is. A geometer terét puszta képzelménynek tartanók s nem tulajdonítanánk neki objektiv érvényességet, mert nem láthatnók át, mikép egyeznek meg szükségkép tárgyak ama képpel, melyet magunktól s eleve róluk alkotunk. Ellenben ha e kép, vagy inkább e formális szemlélet érzékiségünk lényeges tulajdonsága, mely által egyedül tárgyak adhatók nekünk, az érzékiség pedig nem magukat a tárgyakat, hanem csak jelenségeiket -34- tünteti föl, könnyen megértjük, egyszersmind kétségbevonhatatlanúl bebizonyítottuk, hogy érzéki világunk minden külső tárgyának szükségkép pontosan meg kell egyeznie a geometria tételeivel, minthogy csak az érzékiség, külső szemléletének formája (a tér) által, amellyel a geometer foglalkozik, teszi ama tárgyakat, mint puszta jelenségeket lehetségessé. Mindenkorra figyelemre méltó tünemény marad a filozófia történetében, hogy volt idő, midőn még mathematikusok is, kik egyszersmind filozófusok voltak, nem ugyan geometriai tételeik helyességében, amennyiben pusztán a térre vonatkoztak, hanem magának e fogalomnak objektiv érvényességében s az ő, valamint geometriai meghatározásainak a természetre való alkalmazásában kételkedni kezdtek, mert tartottak tőle, hátha a vonal a természetben mégis fizikai pontokból, a valódi tér tehát a tárgyban egyszerű részekből áll, bárha az a tér, melyre a geometer gondol, semmikép sem állhat ilyenekből. Nem látták át, hogy csak ez a gondolatbeli tér teszi lehetővé a fizikai tért, t. i. magát az anyagnak a kiterjedését; hogy a tér nem maguknak a dolgoknak tulajdonsága, hanem csak érzéki képzeterőnk formája; hogy mind a tárgyak a térben puszta jelenségek, azaz nem magukban levő dolgok, hanem érzéki szemléletünk képzetei, s minthogy a tér, amint a geometer gondolja, egészen pontosan az érzéki szemlélet ama formája, melyet a priori magunkban találunk, s amely (formájukat illetőleg) mind a külső jelenségek lehetőségének alapját teszi, ennélfogva a jelenségeknek szükségkép s a legszabatosabban meg kell egyezniök a geometer tételeivel, melyeket ő nem holmi költött fogalomból, hanem minden külső jelenség szubjektiv alapjából, t. i. az érzékiségből származtat le. Csakis ezen a módon biztosítható a geometer tételeinek kétségbe nem vonható objektiv valósága a selejtes metafizika agyarkodásai ellen, ha ez szükségkép meglepőnek tetszik is e metafizikának, mert fogalmainak forrásáig nem hatol előre.

II. Jegyzet.

Csak ami a szemléletben adatik, lehet nekünk tárgy. De minden szemléletünk csak az érzékek útján történik; az értelem nem szemlél, csak reflektál. Minthogy azonban az érzékek, amint előbb bizonyítottuk, soha és semmiben nem ismertetik -35- meg velünk magukat a tárgyakat, hanem csak jelenségeiket, ezek pedig csak az érzékiség képzetei, «ennélfogva mind a tárgyakat, magával a térrel együtt, melyben vannak, puszta bennünk levő képzeteknek kell tartanunk, amelyek sehol sincsenek, csupán gondolkodásunkban». Nem a nyilvánvaló idealizmus-e ez?

Az idealizmus lényege abban az állításban van, hogy mások mint gondolkodó lények nincsenek, a többi dolgok, melyeket a szemléletben észrevenni vélünk, csak a gondolkodó lényben levő képzetek, melyeknek ezeken kívül való tárgy tényleg nem felel meg. Én ellenben azt mondom: dolgok mint érzékeinknek rajtunk kívül lévő tárgyai adva vannak nekünk, de hogy magukban milyenek, nem tudjuk, csak jelenségeiket ismerjük, azaz azokat a képzeteket, melyeket, érzékeinket megilletvén, bennünk előidéznek. Tehát igenis elismerem, hogy vannak testek rajtunk kívül, t. i. dolgok, melyekről teljességgel nem tudjuk ugyan, hogy milyenek magukban, de amelyeket ama képzetekből ismerünk, melyeket érzékiségünkre való hatásuk folytán nyerünk, ezeket nevezzük testeknek; ez a szó tehát annak az ismeretlen, de azért nem kevésbbé való tárgynak csak jelenségét jelenti. Idealizmusnak nevezhető-e ez? Hiszen egyenes ellentéte.

Hogy külső dolgok valódi lételét nem érintve, számos tulajdonságukról mondhatjuk, hogy nem magukhoz e dolgokhoz, hanem csak jelenségeikhez tartoznak s gondolkodásunkon kívül külön nem léteznek, azt már rég Locke előtt, de leginkább ő utána általánosan elfogadták és elismerték; ide tartozik a hő, szín, íz stb. Hogy én fontos okokból ezeken kívül a testek többi tulajdonságait, melyeket primarius-oknak neveznek, a kiterjedést, a helyet s általában a tért mindennel, ami hozzátartozik (áthatatlanság vagy anyagiság, alak stb.) szintén csak a puszta jelenségekhez számítom – ez ellen nem mondhatni semmit; s amily kevéssé nevezhető idealistának, aki a színeket nem a tárgyhoz tartozó tulajdonságoknak, hanem csak a látás érzéke módosításainak tartja, époly kevéssé mondható az én elméletem idealisztikusnak, csak azért, mert azt találom, hogy még több, sőt minden tulajdonság, mely valamely test szemléletét teszi, pusztán jelenségéhez tartozik; ama dolog lételét ugyanis, amely megjelenik, ezzel nem szüntetjük meg, -36- mint az igazi idealizmus teszi, hanem csak kimutatjuk, hogy amint magában van, az érzékek által nem ismerhetjük meg.

Szeretném tudni, milyeneknek kellene lenniök állításaimnak, hogy idealizmus ne legyen bennök; bizonyára azt kellene mondanom, hogy a tér képzete nemcsak teljesen megfelel érzékiségünk viszonyának a tárgyakhoz, mert hiszen ezt mondottam; hanem hogy teljesen hasonló a tárgyhoz, de ennek az állításnak előttem nincs értelme, valamint nem értem, hogy a vörös színnek érzete hasonló a cinóber ama tulajdonságához, mely ez érzetet bennem előidézi.

III. Jegyzet.

Ennek alapján azt a könnyen előrelátható, de semmis ellenvetést könnyen elutasíthatjuk: «hogy a tér meg idő idealitása az egész érzéki világot puszta látszattá változtatná». Miután ugyanis előbb az érzéki ismeret mivoltának filozofiai megértését azzal rontották meg, hogy az érzékiséget csak zavaros képzetfajnak állították, mellyel azért a dolgokat, amint magukban vannak, megismerhetjük, csakhogy nem vagyunk képesek mindent, ami e képzetünkben van, tisztán tudatossá tenni; míg ellenben mi kimutattuk, hogy az érzékiséget nem a világosságnak vagy homályosságnak ez a logikai, hanem az ismeret eredetének genetikai különbsége jellemzi; mert az érzéki ismeret, nem is amint magukban vannak, tünteti föl a dolgokat, hanem csak ama módot, ahogy megilletik érzékeinket, tehát csak jelenségeket, nem magukat a dolgokat adja az értelemnek reflexió végett: e szükséges helyreigazítás után ama megbocsáthatatlan s majdnem szándékos ferdítésből eredő ellenvetés támad, hogy elméletem az érzéki világ minden dolgát puszta látszattá változtatja.

Ha valamely tünemény adva van, még tőlünk függ, mikép akarjuk belőle a dolgot megitélni. Amaz, a tünemény, az érzékeken alapúl, a megítélés azonban az értelmen, és csak az a kérdés, vajjon a tárgy meghatározásában igazság van-e vagy sem. Az igazság meg álom közti különbséget azonban nem a tárgyakra vonatkoztatott képzetek mivolta állapítja meg, mert a képzetek mindkét esetben egyformák, hanem ama szabályok szerint való kapcsolatuk, melyek a képzetek összefüggését valamely tárgy fogalmában meghatározzák s hogy mennyiben férhetnek -37- meg egy tapasztalatban vagy sem. Tehát épen nem a tünemények okai annak, ha megismerésünk a látszatot valóságnak nézi, azaz, ha a szemléletet, mely által valamely tárgy adatik, a tárgy fogalmának tartjuk, vagy pedig létele fogalmának, melyet csak az értelem gondolhat. A bolygók pályáját az érzékek majd jobb felé, majd visszafelé haladónak mutatják s ebben nincs sem igazság, sem igaztalanság, mert amíg arra szorítkozunk, hogy ez még csak tünemény, addig mozgásuk objektiv mivoltáról még nem is ítéltünk. De mert, ha az értelem nem vigyáz rá, hogy e szubjektiv képzetmódot ne objektivnek tartsuk, könnyen hamis ítélet támad, azért mondjuk, úgy látszik, mintha visszafelé mennének; de a látszat nem az érzékeknek, hanem az értelemnek esik rovására, az ő dolga lévén a tünemény alapján objektiv ítéletet mondani.

Ilyetén módon, ha képzeteink eredetéről nem is gondolkodnánk és érzékeink szemléleteit, bármit foglalnak is magukban, minden ismeretnek egy tapasztalatban való összefüggése szabályai szerint térben meg időben egybekapcsoljuk, akkor aszerint, mint vigyázatlanúl vagy óvatosan járunk el, csaló látszat vagy igazság származhatik; ez csak az érzéki képzeteknek az értelemben való fölhasználására vonatkozik, nem pedig eredetökre. Hasonlóképen ha az érzékek képzeteit mind, formájukkal együtt, t. i. tért meg időt, csak jelenségeknek veszem, tért meg időt pedig az érzékiség formájának, mely rajta kívül a tárgyakon nem található, s ha e képzetekkel csak lehetséges tapasztalatra vonatkoztatva élek, akkor az, hogy csak jelenségeknek tartom, legkevésbbé sem foglal magában látszatot vagy tévedésre való legcsekélyebb csábítást; mert emellett is helyesen összefügghetnek a tapasztalatban az igazság szabályai szerint. Ilyetén módon érvényes a geometriának minden a térről szóló tétele az érzékek minden tárgyára, tehát minden tapasztalatra, akár az érzékiség puszta formájának, akár magukhoz a dolgokhoz tartozó valaminek tekintsem a tért; ámbár csak az előbbi esetben érthetem meg, mikép lehetséges ama tételeket a külső szemlélet minden tárgyáról a priori tudni; de különben minden lehetséges tapasztalatot tekintve minden úgy marad, mintha nem pártoltam volna el a közönséges véleménytől.

De ha a tér meg időről szóló fogalmammal minden lehetséges tapasztalaton túl merészkedem lépni, a mi elkerülhetetlen -38- ha magukhoz a dolgokhoz tartozó tulajdonságoknak mondom őket, (mert mi akadályozhatna meg akkor engem abban, hogy ugyane dolgokra ne tekintsem őket érvényeseknek, ha érzékeim más szerkezetűek is s hozzájuk illenek vagy nem illenek), akkor fontos tévedés származhatik, mely látszaton alapúl, mert ez esetben azt, mi a dolgok szemléletének csak énemhez tartozó föltétele s az érzékek minden tárgyára, tehát minden lehetséges tapasztalatra érvényes, egyetemes érvényűnek állítván, magukra a dolgokra vonatkoztattam s nem a tapasztalat föltételeire szoritottam.

Tanításom a tér meg idő idealitásáról tehát annyira nem teszi az egész érzéki világot látszattá, hogy ellenkezőleg egyedüli eszköze annak, mikép biztosíthatni a legfontosabb ismeretek egyikének, t. i. annak, melyet a mathematika a priori ad elő, valódi tárgyakra való alkalmazását, s mikép kerülhetni el, hogy ne puszta látszatnak tartassék; e nélkül ugyanis teljesen lehetetlen volna eldönteni, hogy a tér meg idő szemléletei, melyeket semmiféle tapasztalat útján nem szerzünk, s melyek mégis a priori vannak meg gondolkodásunkban, nem puszta önalkotta képzelmények-e, melyeknek semmiféle tárgy, legalább adæquate nem felel meg, így tehát a geometria is nem látszat-e; míg ellenben nekünk sikerűlt kimutatnunk, hogy az érzéki világ minden tárgyára kétségtelenűl érvényesek, épen azért, mert e tárgyak puszta jelenségek.

Ez elveim továbbá, az érzékek képzeteiből tüneményeket csinálván, oly annyira nem változtatják ezzel a tapasztalat igazságát puszta látszattá, hogy ellenkezőleg ők az egyedüli eszköz arra, mikép kerülhetni el a transscendentalis látszatot, mely kezdettől fogva csalódásba vitte a metafizikát s arra a gyerekes törekvésre csábította, hogy szappanbuborékok után kapkodjék, mert jelenségeket, melyek puszta képzetek, magánvaló dolgoknak tartották. Ebből származtak azután az ész antinomiájának mind ama furcsa jelenetei, melyekről alább említést teszek s melyeket az az egy megjegyzés szüntet meg, hogy a jelenség, amíg a tapasztalat körén belül marad, igazság, mihelyt azonban ennek határait átlépi s transscendens-sé válik, csak látszatot idéz elő.

Minthogy tehát a dolgoknak, melyeket érzékeinkkel fölfogunk, meghagyom valóságukat és csak e dolgokról való érzéki szemléletünket szorítom arra, hogy semmi részében, még a tér -39- s idő tiszta szemléletében sem, egyebet tüntet föl, mint ama dolgok jelenségét, soha magukban való mivoltukat: ennélfogva ez nem valamely általam a természetre költött általános látszat; az idealizmus rámfogása ellen való óvásom oly határozott s meggyőző, hogy fölöslegesnek is látszhatnék, ha nem volnának jogosulatlan bírák, kik ferde, habár közönséges nézetüktől való minden eltérésnek régi nevet keresve, és soha filozofiai megnevezések szellemét meg nem ítélve, hanem csak a betűhöz tapadva, mindig készek arra, hogy saját balhitüket jól meghatározott fogalmak helyére tegyék s őket ezáltal elferdítsék s eléktelenítsék. Az hogy magam adtam ez elméletnek a transscendentalis idealizmus nevét, senkit sem jogosít fel arra, hogy azt Cartesius tapasztalati idealizmusával (habár ez csak oly föladat féle volt, melynek megoldhatatlansága miatt Cartesius szerint mindenkinek szabadságában áll a testi világ létét tagadni, mert kielégítőleg nem adhattak rá feleletet soha) vagy Berkeley misztikus és rajongó idealizmusával (sőt ellene, valamint hasonló agyrémek ellen kritikánk épen a voltaképi ellenszert foglalja magában) cseréljék föl. Mert ez az én úgynevezett idealizmusom nem vonatkozik a dolgok létére (pedig ezek kétségbevonása teszi az idealismust a szó elfogadott jelentésében) mert ennek kétségbevonása soha eszembe nem jutott; hanem csak a dolgok érzéki képzetére, melyhez első sorban tér meg idő tartozik: s csak ezekről, tehát valamennyi jelenségről általában mutattam ki, hogy nem dolgok (hanem puszta képzetfajok), sem pedig magukhoz a dolgokhoz tartozó határozmányok. Annak a szónak pedig: transscendentalis, mely nálam soha sem jelenti ismereteinknek a dolgokra, hanem az ismereterőre való vonatkozását, meg kellett volna akadályoznia e félreértést. Inkább hogy sem továbbra is erre okot szolgáltasson, visszavonom e megnevezést s idealizmusomat kritikainak nevezem. Ha azonban valóban elvetendő az olyan idealizmus, mely való dolgokat (nem jelenségeket) puszta képzetekké változtat, minek nevezzük majd azt, mely megfordítva puszta képzeteket dolgokká változtat? Azt hiszem, ezt álmadozó idealizmusnak nevezhetni, megkülönböztetésül az előbbitől, melyet rajongónak nevezhetünk; ennek a kettőnek a távoltartása az én azelőtt transscendentalisnak, helyesebben azonban kritikainak nevezett idealizmusomnak feladata. -40-

14. §.

Természet a dolgok létele, amennyiben általános törvények szerint meg van határozva. Ha természet a magukban lévő dolgok lételét jelentené, sem a priori, sem a posteriori nem ismerhetnők meg soha. A priori nem, mert hogyan tudhatnók, mi tartozik magukra a dolgokra, minthogy ezt soha fogalmaink taglalása (analitikai tételek) által nem tudhatnók meg; hiszen nem azt akarom tudni, mi foglaltatik egy dologról való fogalmamban (mert ez logikai mivoltához tartozik), hanem hogy e fogalomhoz mi járúl hozzá a dolog valóságában, ami által maga e dolog fogalmamon kívül lételében határoztatik meg. Értelmem s ama föltételek, melyek szerint egyedül kapcsolhatja össze a dolgok határozmányait lételükben, nem szab rendet maguknak a dolgoknak; a dolgok nem igazodnak értelmemhez, hanem értelmemnek kellene hozzájuk igazodnia; tehát először adva kellene nekik lenniök, hogy e határozmányaikat megtudhassam, de akkor nem ismerném meg őket a priori.

A posteriori sem volna lehetséges a magánvaló dolgok mivoltának ily megismerése. Mert ha azt akarom, hogy a tapasztalat törvényekre tanítson, melyek alá a dolgok létele tartozik, akkor e törvényeknek, amennyiben magukban levő dolgokra vonatkoznak, tapasztalatomon kívül is szükségkép érvényeseknek kellene lenniök rájok. A tapasztalat azonban megtanít ugyan arra, mi és mikép van, de soha sem arra, hogy szükségkép ilyennek s nem másnak kell lennie. Tehát nem taníthat soha maguknak a dolgoknak a mivoltára. -41-

15. §.

Mindazonáltal tényleg birtokában vagyunk egy tiszta természettudománynak, mely a priori és apodiktikus tételekkel vele járó szükségességgel törvényeket ád elő, melyek alá a természet tartozik. Csak a természettannak ama propedeutikáját hívom tanuságul, mely általános természettudomány címe alatt a fizikát (mely tapasztalati elveken alapszik) megelőzi. Ebben jelenségekre alkalmazott mathematikát, továbbá puszta diszkurziv alaptételeket (fogalmakból) is találunk, amelyek a tiszta természetismeret filozofiai részét teszik. De van benne olyan is, ami nem egészen tiszta s tapasztalati forrásoktól nem független, pl. a mozgás, az áthatatlanság (ezen alapszik az anyag tapasztalati fogalma) a tehetetlenség stb. fogalma, melyek miatt nem nevezhető egészen tiszta természettudománynak; azon felül csak külső érzékek tárgyaira vonatkozik, tehát nem adja példáját a szó szoros értelmében vett általános természettudománynak, melynek a természetet általában, akár a külső érzékek akár a belső érzék (mind a fizika, mind a pszikhologia) tárgyaira vonatkozik, kell általános törvények alá vonnia. De amaz általános fizika alaptételei közt valóban akadunk egy néhányra, mely tényleg ily általános, pl. e tétel: a szubstancia megmarad és állandó; minden ami történik, mindenkor valamely ok által állandó törvények szerint előre meghatároztatik stb. Ezek valóban általános természeti törvények, melyek teljesen a priori megállanak. Tehát tényleg van tiszta természettudomány s most az a kérdés: mikép lehetséges?

16. §.

E szó természet még más jelentést is fölvesz, mely a tárgyat határozza meg, míg előbbi jelentésében csak a dolgok létele határozmányainak törvényszerűségére mutatott rá. Materialiter tekintve tehát természet a tapasztalat összes tárgyainak foglalatja. Csak ezzel a tapasztalattal van itt dolgunk, mert ha oly dolgok mivoltát kellene megismernünk, melyek soha tapasztalat tárgyai nem lehetnek, akkor oly fogalmakra szorulnánk, melyeknek jelentése in concreto (valamely lehetséges tapasztalat példájában) sohasem adható. E dolgok mivoltáról -42- tehát csupa oly fogalmakat kellene alkotnunk, melyeknek valóságát, t. i. vajjon valóban tárgyakra vonatkoznak vagy puszta képzelmények-e, soha el nem dönthetnők. Ami nem lehet a tapasztalat tárgya, annak ismerete hiperfizikai volna s ezzel itt nincs dolgunk, hanem igenis azzal a természetismerettel, melynek valóságát a tapasztalat megerősítheti, habár ez az ismeret a priori lehetséges és minden tapasztalatot megelőz.

17. §.

A formai e szükebb jelentésű természetben tehát a tapasztalat összes tárgyainak törvényszerűsége, amennyiben pedig a priori ismerjük meg, szükséges törvényszerűsége. Az imént kimutattuk azonban, hogy ha a tárgyakat nem lehetséges tapasztalatra vonatkoztatva, hanem mint magukban lévő dolgokat tekintjük, azokon a természet törvényeit a priori nem ismerhetjük meg soha. De itt nincs is közünk magukban lévő dolgokhoz, (ezeknek tulajdonságaival nem törődünk), hanem csak dolgokhoz mint lehetséges tapasztalat tárgyaihoz, s voltakép ezek foglalatja az, amit természetnek nevezünk. Kérdem, ha a priori természet-ismeret lehetőségéről van szó, mi jobb, úgy állítani föl a kérdést: Mikép lehetséges a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak szükséges törvényszerűsége vagy pedig mikép ismerhető meg a priori a tapasztalat szükséges törvényszerűsége tekintettel minden tárgyára általában.

Közelről tekintve akár így akár úgy állítjuk fel a kérdést, megoldása a tiszta természet-ismeretet tekintve (s ezen fordúl meg a kérdés) egészen egyre megy. Mert ama szubjektiv törvények, amelyek a dolgok tapasztalati megismerését egyedül lehetővé teszik, e dolgokra is mint egy lehetséges tapasztalat tárgyaira (persze nem amint magukban vannak, de ez nem is jő itt tekintetbe) érvényesek. Egészen mindegy, akár azt mondom: eme törvény nélkül – ha valamely eseményt észreveszek, azt. mindig valami megelőzőre vonatkoztatom, melyre általános szabály szerint következik – észrevevés nem lehet tapasztalat, akár pedig így fejezem ki magam: mindennek, amiről a tapasztalat azt tanítja, hogy történik, kell hogy oka legyen.

Mégis illőbb, hogy az előbbi formulát válasszuk. Minthogy ugyanis a priori s minden adott tárgy előtt lehet tudomásunk -43- ama föltételekről, melyek alatt ama tárgyak tapasztalata lehetséges, ellenben soha sem tudhatjuk, mily törvényeknek vannak lehetséges tapasztalatra való tekintet nélkül magukban alárendelve: ennélfogva a dolgok mivoltát a priori máskép nem kutathatjuk, mint ha ama föltételeket és általános (habár szubjektiv) törvényeket vizsgáljuk, melyek ily ismeretet mint tapasztalatot (formailag) lehetővé tesznek; ennek alapján fogjuk azután a dolgoknak mint a tapasztalat tárgyainak lehetőségét megállapítani. Ha a második fajta kifejezést választanám, s azokat az a priori föltételeket keresném, melyek a természetet mint a tapasztalat tárgyát lehetővé teszik, könnyen eltévedhetnék, s képzelhetném, hogy a természetről mint magában való dologról kell beszélnem. Hiába s vég nélkül iparkodnám azután oly dolgoknak, melyekről semmi adatom nincsen, törvényeit találni.

Tehát csak a tapasztalattal lesz itt dolgunk s lehetségének általános s a priori adott föltételeivel s ebből fogjuk a természetet mint minden lehetséges tapasztalat egész tárgyát meghatározni. Azt hiszem, megértenek: nem a már adott természet megfigyelésének szabályait keresem (ezek tapasztalatot tételeznek föl), tehát nem, hogy (tapasztalat útján) mikép leshetem meg a természet törvényeit, mert ezek nem volnának azután a priori törvények s nem adnának tiszta természettudományt; hanem hogy e tapasztalat lehetségének a priori föltételei mikép lehetnek egyszersmind azok a források, melyekből minden általános természeti törvény leszármaztatandó.

18. §.

Első sorban meg kell jegyeznünk, hogy habár minden tapasztalati itélet empirikus, azaz az érzékek közvetetlen fölfogásában leli alapját, azért nem minden empirikus ítélet megfordítva tapasztalati itélet; hanem az empirikuson s általában az érzéki szemléletnek adotton fölül még külön fogalmaknak kell hozzájárúlniok, melyeknek eredete egészen a priori a tiszta észben van; ezek alá kell előbb foglalni minden észrevevést, mely ezek segítségével azután tapasztalattá változtatható.

Empirikus itéletek, amennyiben objektiv érvényességűek, tapasztalati ítéletek; amelyek azonban csak szubjektiv érvényességűek, azokat puszta észrevevési ítéleteknek -44- nevezem. Ez utóbbiak nem szorúlnak tiszta értelmi fogalomra, hanem csak az észrevételeknek gondolkodó észben való logikai kapcsolatára. Az előbbiek azonban az érzéki szemlélet képzetein fölül külön az értelemben eredetileg alkotott fogalmakra szorúlnak mindig, melyeknek műve azután, hogy a tapasztalati ítélet objektiv érvényességű.

Minden ítéletünk előbb puszta észrevevési ítélet; csak előttünk azaz énünk előtt érvényes, s csak azután adunk neki új vonatkozást, t. i. tárgyra, kivánván, hogy előttünk is, s ép úgy mindenki előtt mindig érvényes legyen; mert ha valamely itélet megegyezik valamely tárggyal, akkor ugyane tárgyról szóló minden itéletnek egymással is meg kell egyeznie; a tapasztalati itélet objektiv érvényessége tehát nem jelent egyebet, mint annak szükséges egyetemes érvényességét. S megfordítva, ha van okunk valamely ítéletet szükségesnek s egyetemes érvényességűnek tartani, (ami soha sem alapszik az észrevevésen, hanem a tiszta értelmi fogalmon, mely alá foglaltuk az észrevevést), akkor objektivnek is kell tartanunk, t. i. olyannak, hogy nemcsak valamely észrevevésnek az énhez való viszonyát fejezi ki, hanem a tárgynak mivoltát; mert más ítéletek nem egyezhetnének meg szükségkép az enyémmel, ha nem a tárgy egysége volna ennek oka, melyre valamennyi vonatkozik, mellyel meg kell egyezniök, minek folytán egymással is meg kell egyezniök.

19. §.

Objektiv érvényesség s szükséges egyetemes érvényesség tehát (mindenki előtt) cserefogalmak s habár magát a tárgyat nem ismerjük, mégis, ha valamely ítéletet egyetemes érvényességűnek, tehát szükségesnek tekintünk, ezen az objektiv érvényességet értjük. Ez ítélet által megismerjük a tárgyat, (habár egyébként, amint magában van, ismeretlen marad is) az adott észrevevések egyetemes érvényességű és szükséges kapcsolata által, s minthogy az érzékek valamennyi tárgyánál így áll a dolog, azért tapasztalati ítéletek objektiv érvényességüket nem a tárgy közvetetlen megismeréséből nyerik, (mert ez lehetetlen), hanem csak az empirikus ítéletek egyetemes érvényességének föltételéből, mely, amint mondottuk, soha sem alapszik empirikus vagy általán érzéki föltételeken, hanem tiszta értelmi fogalmon. -45- A tárgy magában mindig ismeretlen marad; de ha az értelmi fogalom a képzetek kapcsolatát, melyek róla az érzékiségnek adva vannak, egyetemes érvényességüvé teszi, akkor e viszony által a tárgy meghatároztatik, s az ítélet objektiv.

Ezt példával akarjuk megvilágítani: Ezek az ítéletek, a szoba meleg, a cukor édes, az üröm kellemetlen ízű,10) csak szubjektiv érvényességű ítéletek. Nem is követelem, hogy magam vagy más valaki mindig hasonlókép ítéljen; ezek az ítéletek csak két érzetnek ugyanarra az alanyra t. i. én rám való vonatkozását fejezik ki, még pedig csakis észrevevésem akkori állapotában, tehát nem is érvényesek a tárgyra; ilyeket nevezek észrevevési ítéleteknek. Egészen máskép áll a dolog a tapasztalati ítéletekkel. Amire bizonyos körülmények közt a tapasztalat tanít, arra mindenkor kell tanítania engem és mindenkit; érvényessége nem szorítkozik az alanyra vagy ez időbeli állapotára. Azért az ily ítéleteket objektiv érvényességűekként állítom; ha pl. azt mondom, a levegő rugékony, akkor ez ítélet eleinte csak észrevevési ítélet, csak két érzetet vonatkoztatok egymásra érzékeimben. Ha azt akarom, hogy tapasztalati ítélet legyen, akkor e kapcsolatot oly föltétel alá kell hoznom, mely egyetemes érvényességűvé teszi. Tehát azt akarom, hogy én és mindenki más is ugyanazt az észrevevést mindenkor ugyanazon körülmények közt szükségkép egybekapcsoljam.

20. §.

Taglalnunk kell tehát a tapasztalatot általában, hogy lássuk, mi foglaltatik az érzékek s értelem e produktumában s mikép lehetséges maga a tapasztalati ítélet. Az alapot a szemlélet teszi, -46- melyről tudomásom van, t. i. az észrevevés (perceptio), mely pusztán az érzékekre tartozik. De másodszor hozzátartozik az ítélés (mely csak az értelemre tartozik). Ez ítélés lehet kétféle, először, ha csak az észrevevéseket hasonlítom össze, még pedig állapotom tudatában vagy másodszor, ha egy tudatban általában kapcsolom egybe. Az első ítélet puszta észrevevési ítélet, s ennyiben pusztán szubjektiv érvényességű, nem egyéb mint az észrevevéseknek elmeállapotomban való egybekapcsolása, a tárgyra való vonatkozás nélkül. Azért a tapasztalathoz nem elég, mint rendesen képzelik, hogy észrevevéseket összehasonlítsunk s egy tudatban az ítélés által egybekapcsoljunk; ebből nem származik az ítélet egyetemes érvényessége és szükségessége, melynél fogva egyedül lehet objektiv érvényességű s tapasztalat.

Egészen más ítélet előzi tehát meg, mielőtt észrevevésből tapasztalat lehet. Az adott szemléletnek fogalom alá kell foglaltatnia, mely az ítélésnek általában a szemléletre vonatkozólag határozza meg formáját, mely a szemlélet empirikus tudatát egy tudatban általában kapcsolja egybe s ez által az empirikus ítéletnek egyetemes érvényességet szerez; az ily fogalom tiszta a priori fogalom, mely csak arra való, hogy azt a módot általában határozza meg, hogy egy szemlélet mikép szolgálhat ítélésre. Legyen ily fogalom az ok fogalma, akkor ez az alája foglalt szemléletet pl. a levegőét az ítélés szempontjából általában határozza meg t. i., hogy a levegő fogalma a kiterjedés szempontjából egy feltételes ítéletben az előzőnek a következőhez való viszonyában áll. Az ok fogalma tehát tiszta értelmi fogalom, mely minden lehető észrevevéstől teljesen különbözik, s csak arra szolgál, hogy az alája foglalt képzetet az ítélést általában tekintve határozza meg, tehát egyetemes érvényességű ítéletet hozzon létre.

Mielőtt tehát egy észrevevési ítéletből tapasztalati ítélet válhatik, először megköveteltetik, hogy az észrevevés ily értelmi fogalom alá foglaltassék pl. a levegő az ok fogalma alá tartozik, mely a róla való ítéletet a kiterjedést tekintve föltételesnek határozza meg.11) Ez által e kiterjedést nem pusztán mint -47- a levegőnek az én állapotomban vagy több állapotaimban való észrevevéséhez vagy mások észrevevése állapotához tartozónak, hanem mint hozzá szükségkép tartozónak gondoltatik; s ez az ítélet: a levegő rugékony, az által válik egyetemes érvényességűvé s csak ezzel tapasztalati ítéletté, hogy bizonyos ítéletek megelőzik, amelyek a levegő szemléletét az ok meg az okozat fogalma alá foglalják s ez által az észrevevéseket nem pusztán az én énemben egymásra vonatkozólag, hanem az ítélésnek általában formáját (itt a föltételest) tekintve határozzák meg s ilyetén módon az empirikus ítéletet egyetemes érvényességűvé teszik.

Ha valamennyi szintetikai ítéletünket amennyiben objektiv érvényességűek, taglaljuk, azt találjuk, hogy sohasem állanak puszta szemléletekből, amelyeket, mint rendesen hiszik, csak összehasonlítás által kapcsolunk egybe valamely ítéletben, hanem hogy lehetetlenek volnának, ha a szemléletből elvont fogalmakhoz nem járult volna hozzá még tiszta értelmi fogalom, mely alá ama fogalmak foglaltattak, s csak így objektiv érvényességű ítéletben egybekapcsoltattak. Még a tiszta mathematika ítéletei legegyszerűbb sarktételeiben sem mentek e föltételtől. Ez az alaptétel: Az egyenes vonal két pont közt a legrövidebb, föltételezi, hogy a vonal a mennyiség fogalma alá foglaltassék, mely bizonyára nem puszta szemlélet, hanem egyedűl az értelemben székel s arra szolgál, hogy a szemléletet (a vonalét) a róla alkotható ítéletekre vonatkozólag, mennyiségüket t. i. a sokaságot tekintve (mint judicia plurativa)12) határozzuk meg, -48- értvén rajtuk, hogy valamely adott szemléletben sok hasonnemű foglaltatik.

21. §.

Hogy már most a tapasztalat lehetségét, amennyiben a priori tiszta értelmi fogalmakon alapszik, előadjam, előbb azt, mi az ítéléshez általában tartozik s az értelem különböző mozzanatait az ítéletekben teljes táblázatban kell bemutatnom; mert egészen párhúzamosak lesznek velük a tiszta értelmi fogalmak, melyek nem egyebek, mint fogalmak szemléletekről általában, amennyiben ezek e mozzanatok egyikét vagy másikát tekintve magában levő ítéletté tehát szükségkép s egyetemes érvényűen határoztatnak meg. Ezáltal minden tapasztalat mint objektiv érvényű empirikus ismeret lehetőségének a priori alaptételei is pontosan megállapíthatók. Mert ezek nem egyebek mint oly tételek, melyek minden észrevevést (a szemlélet bizonyos egyetemes föltételei szerint) ama tiszta értelmi fogalmak alá foglalják.

21. §. [a].

Hogy mind az eddig mondottakat egy fogalomba foglaljuk, első sorban arra kell emlékeztetnünk az olvasót, hogy itt nem a tapasztalás keletkezéséről van szó, hanem arról, mi rejlik benne. Amaz a tapasztalati lélektanhoz tartozik, s ott is az utóbbi nélkül, ami az ismeretnek s főleg az értelemnek kritikájához tartozik, soha nem volna kellően kifejthető. -50-

A tapasztalat szemléletekből áll, melyek az érzékiséghez tartoznak s íteletekből, melyek pusztán az értelem műve. De azok az ítéletek, melyeket az értelem csupán érzéki szemléletekből alkot, még távolról sem tapasztalati ítéletek. Mert ez esetben az ítélet csak olykép kapcsolná egybe az észrevételeket, amint az érzéki szemléletben adva vannak, az utóbbi esetben pedig az ítéleteknek ki kell fejezniök, mit foglal a tapasztalat általában magában, tehát nem azt, mit foglal a puszta észrevevés magában, melynek érvényessége csak szubjektiv. A tapasztalati ítéletben tehát az érzéki szemlélethez s az érzéki szemléletnek (miután az összehasonlítás egyetemesítette) logikai kapcsolatához még valaminek kell hozzájárulnia, ami a szintetikai ítéletet szükségessé s ezzel egyetemes érvényűvé teszi s ez nem lehet egyéb, mint az a fogalom, mely a szemléletet inkább az egyik, mint a másik ítéleti forma tekintetében mint magában meghatározottat tünteti föl, azaz a szemléletek ama szintetikai egységének fogalma, mely csak az ítéleteknek valamely adott logikai funkciója által gondolható.

22. §.

Az egésznek a foglalatja ez: az érzékek dolga szemlélni; az értelemé gondolkodni. Gondolkodni pedig nem egyéb, mint képzeteket egy tudatban egyesíteni. Ez az egyesítés vagy csak az alanyra vonatkozólag történik, s akkor esetleges és szubjektiv, vagy egyetemesen történik, s akkor szükséges vagy objektiv. Képzeteknek egy tudatban való egyesítése ítélet. Tehát gondolkodni nem egyéb, mint ítélni vagy képzeteknek ítéletekre általában való vonatkoztatása. Azért az ítéletek vagy csak szubjektivek, ha képzeteket csak egy alanyban levő tudatra vonatkoztatok, s benne egyesítek, vagy objektivek, ha tudatban általában, azaz szükségkép egyesíttetnek. Az összes ítéletek logikai momentumai nem egyebek mint megannyi lehetséges módja képzetek egy tudatban való egyesítésének. Ha pedig ugyancsak ezek fogalmakúl szolgálnak, akkor a képzetek egy tudatban való szükséges egyesítésének fogalmai, tehát objektiv érvényű ítéletek alapelvei. Ez egy tudatban való egyesítés vagy analitikai, az azonosság alapján, vagy szintetikai, különböző képzeteknek egymáshoz való tétele és járulása folytán. A tapasztalat a tüneményeknek -51- (észrevevéseknek) egy tudatban való szintetikai kapcsolatában áll, amennyiben e kapcsolat szükséges. Azért minden észrevevésnek előbb tiszta értelmi fogalmak alá kell foglaltatnia, mielőtt tapasztalati ítéletekűl szolgálhatna, melyekben az észrevevések szintetikai egységét mint szükségeset s egyetemes érvényűt gondoljuk.13)

23. §.

Ítéletek, ha csak mint adott képzetek egy tudatban való egyesítésének föltételeit tekintjük, szabályok. E szabályok, ha az egyesítést szükségesnek tüntetik fel, a priori szabályok, s ha fölöttük állókból nem származnak, alaptételek. Minthogy pedig minden tapasztalat lehetségét illetőleg, ha csak a gondolkodás formáját vesszük rajta tekintetbe, felsőbb feltételei a tapasztalati ítéleteknek nincsenek azoknál, melyek a jelenségeket szemléletük különböző formája szerint tiszta értelmi fogalmak alá foglalják s ezzel az empirikus ítéletet objektiv érvényűvé teszik, ennélfogva ezek a lehető tapasztalatnak a priori alaptételei.

A lehető tapasztalat alaptételei azonban egyszersmind általános törvényei a természetnek, melyek a priori megismerhetők. S ezzel azt a feladatot, mely e második kérdésünkben rejlik: Mikép lehetséges tiszta természettudomány, megoldottuk. Az a rendszeresség ugyanis, mely egy tudomány formájához szükséges, itt teljesen megtalálható; mert az összes ítéletek előbb megnevezett formális föltételei fölött, tehát valamennyi szabály -52- fölött, melyeket a logika adhat, nem állhat semmi, ezek pedig logikai rendszert, a reá alapított fogalmak, melyek minden szintetikai és szükséges ítéletnek a priori feltételeit foglalják magukban, ép ezért transscendentalis rendszert, végűl pedig az alaptételek, melyek segítségével minden jelenség e fogalmak alá foglalható, fiziológiai, azaz természetrendszert alkotnak, mely minden empirikai természetismeretet megelőz, ezt előbb lehetővé teszi, s ezért a voltaképi egyetemes s tiszta természettudománynak nevezhető.

24. §.

Ama fiziológiai alaptételek elseje 14) minden jelenséget mint térben meg időben való szemléletet a mennyiség fogalma alá foglal s annyiban a mathematika tapasztalatra való alkalmazásának elve. A második azt ami voltakép empirikus, t. i. az érzékletet, mely a szemléletek valóját (das Reale) jelzi, alárendeli nem épen a mennyiség fogalma alá, mert az érzéklet nem szemlélet, mely tért s időt foglalna magában, habár a neki megfelelő tárgyat térbe s időbe helyezi; de a realitás (érzékleti képzet) s a zéro közt, t. i. az időbeli szemlélet teljes üressége közt mégis van mennyiségi különbség, minthogy a világosság minden adott foka s a sötétség, a hő minden foka s a teljes hidegség, a nehézség minden foka s az abszolut könnyűség, a tér megteltségének minden foka s a teljesen üres tér közt még mindig kisebb fokok gondolhatók; minden tudat s a teljes tudattalanság (lélektani sötétség) közt is vannak kisebb fokok, úgy hogy nem lehetséges észrevevés, mely a tudat teljes hiányát mutatná, azaz nem lehetséges lélektani sötétség, mely nem volna tudatnak tekinthető, csakhogy más erősebb tudat elnyomja s ugyanez áll az érzéklet minden más esetében is. Ezért előzheti meg az értelem még az érzékleteket is, melyek az empirikus képzetek (jelenségek) tulajdonképi minőségét alkotják, ezzel az alaptétellel, hogy valamennyinek, tehát minden jelenség realejának fokai vannak, ami a mathematikának második alkalmazása (mathesis intensorum) a természettudományra. -53-

25. §.

A jelenségek viszonyát tekintve, még pedig csak lételükre vonatkozólag, e viszony meghatározása nem mathematikai, hanem dinamikai, s nem lehet soha objektiv érvényű, tehát tapasztalásra alkalmas, ha nem tartozik a priori alaptételek alá, amelyek a rájuk vonatkozó tapasztalati megismerést lehetővé teszik. Azért a jelenségeket alá kell rendelni a substancia fogalma alá, mely a létel minden meghatározásának mint magának a dolognak fogalma szolgál alapúl, vagy másodszor, amennyiben időrendet, azaz eseményt találunk a jelenségekben, okára vonatkoztatott hatás fogalma alá, vagy amennyiben az együttlétet objektive, azaz tapasztalati ítélet által akarjuk megismerni a közösség (kölcsönhatás) fogalma alá; s így objektiv érvényű, habár empirikus ítéleteknek, azaz a tapasztalat lehetségének, amennyiben ennek föladata dolgokat, lételüket tekintve, a természetben egybekapcsolni, a priori alaptételek szolgálnak alapúl. Ez alaptételek a voltaképi természeti törvények, melyek dinamikaiaknak nevezhetők.

Végűl a tapasztalati ítéletekhez tartozik: nem annyira a jelenségek egymás közti tapasztalatbeli megegyezésének s kapcsolatának ismerete, mint inkább a tapasztalathoz általában való viszonyuk, mely vagy az értelem megismerte formai föltételekkel való megegyezésüket, vagy az érzékek s észrevevés anyagával való összefüggésüket, vagy mindkettőt egy fogalomban egyesíti, tehát lehetséget, valóságot és szükségességet egyetemes természeti törvények szerint foglal magában; ez a fiziológiai módszertant (az igazság és a föltételek megkülönböztetését, s ez utóbbiak megengedhetőségének határait) alkotná.

26. §.

Habár az alapelveknek harmadik, magának az értelemnek mivoltából kritikai módszer szerint levont táblája oly tökéletességet mutat, hogy magasan föléje emelkedik minden egyébnek, melyet magukból a dolgokból, dogmatikai módon, habár hiába, eddig iparkodtak vagy a jövőben próbálnak majd leszármaztatni, t. i. hogy benne mind a szintetikai -54- a priori alaptételek teljesen s egy alapelv szerint, t. i. az ítéleterő szerint általában, mely az értelmet tekintve a tapasztalat mivoltát teszi, ki lettek fejtve, úgy hogy biztosak lehetünk benne, hogy egyéb ily alaptétel nincs (ily megnyugvást a dogmatikai módszer nem adhat meg nekünk soha): még sem ez a legfőbb érdeme.

Ügyet kell vetni arra a bizonyító alapokra, mely ez a priori ismeret lehetségét fölfedi, s mindezeket az alaptételeket egyszersmind oly föltételhez köti, melyről nem szabad soha sem megfeledkeznünk, ha csak nem akarjuk, hogy félreértsék s alkalmazásban továbbra terjesszék, mint eredeti jelentése kivánja, t. i. hogy ez alaptételek csak a lehetséges tapasztalatnak általában, amennyiben a priori törvényeknek van alávetve, foglalják magukban föltételeit. Nem mondom tehát, hogy maguknak a dolgoknak van mennyiségük, hogy ezek realitásának van foka, ezek lételében van a járulékoknak kapcsolatuk egy szubstanciával stb.; ezt senki sem bizonyíthatja, mert puszta fogalmaknak ily szintetikai kapcsolata, midőn egyrészt minden érzéki szemléletre való vonatkozás, másrészt, lehetséges tapasztalatban való minden kapcsolat hiányzik, teljességgel lehetetlen. A fogalmaknak lényeges korláta ez alaptételekben tehát az, hogy minden dolog, csak mint a tapasztalás tárgya tartozik szükségkép, a priori, a megnevezett feltételek alá.

Ebből azután másodszor specifikusan sajátos bizonyítási módjuk következik, hogy az említett alaptételeket nem is egyenesen jelenségekre s ezek viszonyára vonatkoztatjuk, hanem a tapasztalat lehetségére, melynek a jelenségek csak anyagát, és nem formáját teszik, azaz objektiv s egyetemes érvényű szintetikai tételekre, hiszen épen ebben különböznek tapasztalati ítéletek puszta észrevevési ítéletektől. Ez azáltal történik, hogy jelenségek, mint puszta szemléletek, melyek a tér s időnek egy részét elfoglalják, a mennyiség fogalma alá tartoznak, amely elemeiket a priori, szabályok szerint szintetikailag egyesíti; hogy amennyiben az észrevevés a szemléleten kívül érzékletet is magába foglal, mely érzéklet s a zero t. i. az érzéklet teljes megszűnése közt, kevesbedés által mindig átmenet van, annyiban a jelenség realéjának mindig kell hogy foka legyen, amennyiben tudniillik a jelenség maga tért meg időt -55- nem foglal ugyan el,15) de az üres időtől vagy tértől a hozzá való átmenet mégis csak az időben lehetséges; ennélfogva, habár az érzéklet mint az empirikus szemlélet minősége, amiben minden más érzéklettől specifikusan különbözik, a priori nem ismerhető ugyan meg soha, mégis lehetséges tapasztalatban általában, mint észrevevés mennyisége intenzive minden más egyenlőfajútól megkülönböztethető; csak ez által válik lehetségessé s határoztatik meg a mathematika alkalmazása a természetre az érzéki szemléletre vonatkozólag, mely által a természet nekünk adatik.

A legnagyobb figyelmet kell azonban az olvasónak amaz alaptételek bizonyítási módjára fordítania, melyek a tapasztalat analogiái neve alatt fordúlnak elő. Minthogy ugyanis ezek nem, mint a mathematika természettudományra általában való alkalmazásának alaptételei, a szemléletek létrehozására vonatkoznak, hanem lételüknek egy tapasztalatban való kapcsolatára, e kapcsolat pedig nem lehet egyéb, mint a létel meghatározása az időben, szükséges törvények szerint, melyek objektiv érvényűvé, tehát tapasztalattá teszik, ennélfogva a bizonyítás nem vonatkozik maguknak a dolgoknak, hanem az észrevevések kapcsolatának szintetikai egységére, még pedig az észrevevéseknek nem tartalmát tekintve, hanem időrendjét s lételének ebben való viszonyát egyetemes törvények szerint. Ez egyetemes törvények tehát a létel meghatározása szükséges voltát az időben általában (tehát az értelemnek egy a priori szabálya szerint) tartalmazzák, ha azt akarjuk, hogy a viszonyos időben való empirikus meghatározás objektiv érvényű, tehát tapasztalat legyen. Többet e helyen, Prolegomenákban, nem mondhatok, csak ajánlom az olvasónak, aki régtől fogva megszokta, hogy -56- a tapasztalatot csak az észrevevések puszta empirikus összetételének tartja, s azért nem is gondol rá, hogy ezeknél sokkal messzibbre terjed, t. i. hogy empirikus ítéleteknek egyetemes érvényt ád, és e célra tiszta értelmi egységre, mely a priori megelőzi, szorúl, – hogy a tapasztalatnak az észrevevések puszta aggregatumától való e különbségére jól figyeljen, s e szempontból ítélje meg a bizonyítási eljárást.

27. §.

Itt a helye, hogy Hume kételyét fenekestől kiforgassuk. Joggal állította, hogy ésszel semmikép nem látható át az okság lehetsége, azaz, mikép vonatkoztathatjuk valamely dolog lételét más valaminek a lételére, amelyet emez szükségkép tételez. Én pedig még hozzáteszem, hogy ép oly kevéssé láthatjuk át a szubzisztencia lehetségét, t. i. annak szükségét, hogy a dolgok lételének valamely alany szolgál alapúl, mely maga valamely más dolog állítmánya nem lehet, sőt, hogy ily dolog lehetőségéről még fogalmat sem alkothatunk magunknak (habár a tapasztalatban használatának példáit fölmutathatjuk); továbbá, hogy a dolgok közössége ép oly megfoghatatlan, minthogy megfoghatatlan, mikép következtethetünk valamely dolog állapotából egészen más rajta kívül levő dolgok állapotára, s hogy szubstanciák, melyek mindegyikének saját elkülönített létele van, mikép függhetnek egymástól, még pedig szükségképen. Mégis távol állok tőle, hogy e fogalmakat pusztán a tapasztalatból kölcsönzötteknek, a szükségességet pedig, melyet bennük gondolunk, költöttnek s puszta látszatnak, melyet hosszú megszokás hazud, tekintsem. Ellenkezőleg eléggé bebizonyítottam, hogy e fogalmak, valamint a belőle folyó alaptételek a priori a tapasztalatot megelőzőleg állanak meg, s kétségtelen objektiv helyességűek, habár persze csak a tapasztalatra vonatkozólag.

28. §.

Noha tehát legkisebb fogalmam sincs maguknak a dolgoknak ilyetén kapcsolatáról, mikép létezhetnek mint szubstanciák, vagy működhetnek mint okok, vagy lehetnek (mint reális egésznek a részei) kölcsönhatásban; de még kevésbbé tarthatom a jelenségeknek ily tulajdonságait jelenségeknek (minthogy ama -57- fogalmakban nincs semmi, ami a jelenségekben foglaltatik, hanem csak az, amit az értelem gondol): mégis van fogalmunk a képzeteknek ily kapcsolatáról az ítéletekben általában, az a fogalmunk, hogy az ítéletek egyik fajában a képzetek mint alany vonatkoztatva állítmányokra, másik fajában, mint ok vonatkoztatva okozatára, harmadik fajában mint részek, melyek együtt egy egész lehetséges ismeretet alkotnak, tartoznak egymáshoz. Továbbá a priori megismerjük, hogy ha egy tárgy képzetét e mozzanatok egyikére vagy másikára vonatkozólag nem tekintjük meghatározottnak, semmiféle a tárgyra érvényes ismeretünk nem lehetne; s ha a dologgal, amint magában van, foglalkoznánk, nem volna semmiféle ismertető jelünk, melyből megtudhatnók, hogy a megnevezett mozzanatok egyikére vagy másikára vonatkozólag meg van határozva, azaz, hogy a szubstancia, ok vagy (más szubstanciákhoz viszonyítva) a közösség fogalma alá tartozik, mert a létel ilyetén kapcsolatának lehetségéről nincs fogalmunk. De nem is az a kérdés, hogy maguk a dolgok, hanem hogy a tapasztalati ismeret az ítéletek említett mozzanataira vonatkozólag általában miként van meghatározva, azaz, hogy dolgok mint a tapasztalat tárgyai mikép hozhatók s hozandók amaz értelmi fogalmak alá. S ekkor világos, hogy nemcsak lehetségét, de szükségét is teljességgel átlátom annak, hogy a jelenségek e fogalmak alá hozandók, melyek tehát a tapasztalat lehetségének alaptételei gyanánt használandók.

29. §.

Hogy kísérletet tegyek Hume problematikus fogalmán (ezen az ő crux metaphysicorum-ján), t. i. az ok fogalmán, mindenekelőtt a logika megadja nekem a priori a föltételes ítéletnek általában formáját, t. i. hogy az egyik adott ismeretet mint alapot, a másikat mint következményt használjam. De lehetséges, hogy az észrevevésben a viszonynak valamely szabályát találom, mely megmondja nekem, hogy egy bizonyos jelenségre egy másik (habár nem megfordítva) állandóan következik s ebben az esetben élek a föltételes ítélettel, s mondom: ha valamely testre a nap elég soká süt, a kő megmelegszik. Ebben persze még nincs meg a kapcsolat szükségessége, tehát az ok fogalma. De folytatom s mondom: ha azt akarom, hogy -58- e tétel, mely csak észrevevések szubjektiv kapcsolata, tapasztalati tétel legyen, akkor szükségesnek s egyetemes érvényűnek kell hogy tekintessék. Ily tétel volna: A nap, világossága következtében, a melegség oka. A fentebbi empirikus szabály most törvénynek tekintetik, még pedig nem mint pusztán jelenségekre érvényesnek, hanem rájuk lehető tapasztalat céljából érvényesnek; tapasztalat pedig egyetemes, tehát szükségképen érvényes szabályokra szorúl. Tehát, hogy az ok fogalma a tapasztalat puszta formájához szükségkép tartozó fogalom, mely az észrevevéseknek egy tudatban való szintetikai egyesítését lehetővé teszi, azt igenis átlátom; de hogy valamely dolog általában ok lehessen, épenséggel nem látom át, még pedig azért nem, mert az ok fogalma semmikép sem jelenti a dolgokhoz, hanem csak a tapasztalathoz tartozó föltételt, azt, hogy a tapasztalat csak jelenségeknek s ezek sorrendjének objektiv-érvényes megismerése lehet, amennyiben a megelőző a következővel feltételes ítéletek szabálya szerint kapcsolható egybe.

30. §.

A tiszta értelmi fogalmak nem is jelentenek semmit, ha a tapasztalat tárgyait mellőzve, magukra a dolgokra (noumena) vonatkoztatjuk. Csak mintegy a jelenségek szótagolására szolgálnak, avégből, hogy mint tapasztalatot olvashassuk őket; azok az alaptételek, melyek az érzéki világra való vonatkoztatásukból erednek, csak tapasztalati használatra szolgálnak értelmünknek; ha tovább megyünk velük, akkor objektiv valóság nélkül való önkényes kapcsolatok, melyeknek sem lehetségét a priori nem ismerhetjük meg, sem tárgyakra való vonatkozását példa által meg nem erősíthetjük vagy csak érthetővé is tehetjük; mert minden példa csak valamely lehetséges tapasztalatból meríthető, ama fogalmak tárgyai is tehát sehol egyebütt, mint lehetséges tapasztalatban, nem találhatók.

A Hume-féle problemának ez a teljes, habár szerzőjének várakozása ellenére történt megoldása tehát megmenti a tiszta értelmi fogalmak a priori eredetét, az egyetemes természeti törvényeknek meg mint az értelem törvényeinek érvényességét, de úgy, hogy használatukat csak a tapasztalatra szorítja, mert lehetségük csak az értelemnek tapasztalatra való vonatkozásából -59- ered; nem pedig úgy, hogy ők a tapasztalatból, hanem a tapasztalat belőlük származik; ez az egészen megfordított neme a kapcsolatnak Hume-nak soha eszébe nem jutott.

Ebből valamennyi eddigi kutatásnak következő eredménye folyik: «Az összes szintetikai a priori alaptételek nem egyebek, mint lehetséges tapasztalat elvei», és soha a dolgokra magukban, hanem csak jelenségekre, mint a tapasztalat tárgyaira vonatkoztathatók. Ennélfogva a tiszta mathematika, valamint a tiszta természettudomány soha egyébre, mint puszta jelenségekre nem vonatkozhatik s csak azt tünteti föl, ami vagy a tapasztalatot általában teszi lehetővé, vagy ez elvekből leszármaztatva, mindenha valamely lehető tapasztalatban kell hogy gondolható legyen.

31. §.

S ezzel végre valami biztosat értünk el, amihez minden metafizikai vállalkozásban, mely eddig elég bátran, de mindig vakon különbség nélkül kapott mindenbe, ragaszkodhatunk. Dogmatikai gondolkodóknak soha sem jutott eszükbe, hogy törekvéseik célját ily rövidre fogják majd szabni, de még azoknak sem, kik állítólagos józan eszükben bizván a tiszta észnek jogos s természetes ugyan, de csak tapasztalati használatra szolgáló fogalmaival s alaptételeivel oly tudást kerestek; melynek biztos határait nem ismerték, nem is ismerhették, mert ily tiszta ész mivoltáról, sőt csak lehetségéről is soha sem gondolkodtak, vagy nem voltak képesek gondolkodni.

A tiszta ész nem egy naturalistájának (mely néven azt értem, ki elbizza magát, hogy minden tanulmány nélkül dönthet a metafizika dolgában) talán kedve lesz állítani, hogy amit itt annyi előkészülettel, vagy ha úgy tetszik neki, annyi bőbeszédű, pedáns pompával előadtunk, azt ő az ő józan eszének jósló szellemével réges-régen nemcsak sejtette, de tudta s át is látta: «t. i. hogy minden eszünkkel a tapasztalat terét soha át nem léphetjük». De minthogy, ha észbeli alapelveit sorban megtudakoljuk tőle, mégis be kell ismernie, hogy sok olyan van köztük, melyeket tapasztalatból nem merített, melyek tehát ettől függetlenek s a priori érvényesek, hogyan s miféle okokkal akarja majd a dogmatikust s maga magát is korlátok közé szorítani, ha e fogalmakkal s alaptételekkel minden lehető -60- tapasztalat körén túl él, épen mert a tapasztalattól függetlenűl ismerjük meg őket? Sőt ő maga, a józan észnek ez a lovagja, nem oly biztos, hogy bitorolt, olcsón szerzett bölcsesége mellett is észrevétlenűl a tapasztalat tárgyain túl az agyrémek terére ne tévedjen. Rendesen mélyen bele is van bonyolítva ezekbe, habár népszerű előadása által mindent csak valószínűségnek, észszerű sejtésnek vagy analogiának állítván, alaptalan követeléseinek némi színt tud adni.

32. §.

Már a filozófia legrégibb idejében az érzéki dolgokon vagy jelenségeken (phaenomena) kívül, melyek az érzéki világot alkotják, külön értelmi lényeket (noumena), melyek az értelmi világot alkotnák, képzeltek maguknak a tiszta ész kutatói s minthogy ami egy fejletlen korszaknak nagyon is megbocsátható volt, a jelenséget s látszatot (Erscheinung-Schein) egynek tartották, csak az értelmi lényeknek tulajdonítottak valóságot.

Valóban, ha az érzékek tárgyait, amint kell is, puszta jelenségeknek tekintjük, ezzel mégis egyszersmind elismerjük, hogy magában való dolog szolgál nekik alapúl, habár nem ismerhetjük meg mivoltát, amint magában van, hanem csak jelenségét, t. i. azt a módot, amint ez az ismeretlen valami érzékeinket megilleti. Ép azzal tehát, hogy jelenségeket vesz föl, magukban levő dolgok létét is elismeri az értelem s ennyiben mondhatjuk, hogy a tüneményeknek alapúl szolgáló lényeknek, tehát puszta értelmi lényeknek képzete nemcsak megengedhető, hanem elkerülhetetlen is.

Kritikai dedukciónk nem is zár ki ily dolgokat (noumena), ellenkezőleg az analitika alaptételeit arra szorítja, hogy épen nem vonatkoznak valamennyi dologra, miáltal minden puszta tüneménynyé válnék, hanem hogy csak lehetséges tapasztalat tárgyaira érvényesek. Ezzel tehát értelmi lények el vannak ismerve, de ama kivételt nem ismerő szabály szemmel tartásával, hogy e tiszta értelmi lényekről nem tudunk s nem is tudhatunk semmit, mivelhogy tiszta értelmi fogalmaink, valamint tiszta szemléleteink is csak lehetséges tapasztalat tárgyaira, tehát puszta érzéki lényekre vonatkoznak s mihelyt ezeket elhagyjuk, ama fogalmaknak nem marad a legcsekélyebb jelentésük sem. -61-

33. §.

Tiszta értelmi fogalmaink valóban veszedelmesen csábítanak transscendens használatra; ennek nevezem ugyanis azt, mely minden lehetséges tapasztalaton túl megy. Fogalmaink a szubstanciáról, erőről, cselekvésről, realitásról ugyanis nemcsak teljesen függetlenek a tapasztalattól, nem is foglalnak magukban semmiféle érzéki jelenséget, tehát valóban magukban levő dolgokra (noumena) látszanak vonatkozni, hanem – s ez még megerősíti ama vélekedést – a meghatározás oly szükségessége jár velük, melyet a tapasztalat soha el nem érhet. Az ok fogalma szabályt foglal magában, mely szerint az egyik állapotból a másik szükségkép következik; míg a tapasztalat csak azt mutatja, hogy a dolgok egyik állapotára a másik gyakran, legfölebb rendesen következik, tehát sem szigorú egyetemességet, sem szükségességet nem adhat stb.

Ezért látszanak az értelmi fogalmak sokkal jelentősebbeknek s tartalmasabbaknak, semhogy a puszta tapasztalati használat rendeltetésüket kimerítené, s így épít hozzá az értelem észrevétlenűl a tapasztalat házához még terjedelmesebb melléképületet, melyet csupa értelmi lényekkel tölt meg, anélkül, hogy csak észre is venné, hogy különben helyes fogalmaival használatuk határait átlépte.

34. §.

Két igen fontos, sőt mellőzhetetlen, habár igen száraz vizsgálatra volt tehát szükség, melyeket a Kritikában a 137. l. s tov. 235. lapon s tov.16) végeztem, melyek elsejében megmutattam, hogy az érzékek nem szolgáltatják in concreto a tiszta értelmi fogalmakat, hanem csak a használatukra való sémát, az ennek megfelelő tárgy pedig csak a tapasztalatban (mint amely az értelemnek az érzékiség anyagaiból való alkotása) találtatik. A második vizsgálatban (Kritika 235. l.) megmutattam, hogy habár tiszta értelmi fogalmaink s alaptételeink a tapasztalattól függetlenek, sőt látszólag sokkal tágabb körben használhatók; -62- a tapasztalat terén kívül mégsem gondolható általuk semmi, mert nem tehetnek egyebet, mint hogy adott szemléletekre vonatkozólag az ítélet logikai formáját meghatározzák; minthogy pedig az érzékiség terén túl szemléleteink egyáltalán nincsenek, ama tiszta fogalmak itt egyáltalán nem jelentenek semmit, mert nincs mód benne, hogy in concreto föl lehessen őket tüntetni. Mind az ily noumenák tehát s összeségük: egy intelligibilis 17) világ csak oly feladat képzetei, melynek tárgya magában lehetséges ugyan, de amelynek megoldása értelmünk mivoltánál fogva egészen lehetetlen. Mert értelmünk nem szemlélhet, csak adott szemléleteket a tapasztalatban összekapcsolhat. A tapasztalatnak tehát fogalmaink minden tárgyát magában kell foglalnia, rajta kívül fogalmaink, minthogy szemlélet nem vethető nekik alapúl, nem jelenthetnek semmit.

35. §.

A képzeletnek talán megbocsátható, de néha-néha kicsapong, révedez, azaz: ha nem marad óvatosan a tapasztalat korlátain belűl; mert ily szabad nekilendülés legalább megeleveníti s erősíti és mindig könnyebb bátorságát mérsékelni, mint bágyadtságán segíteni. De hogy az értelem, melynek gondolkodnia kell, e helyett révedez, nem bocsátható meg neki soha; mert csak ő tőle várhatunk segítséget, hogy a képzelet révedezésének, ahol szükséges, határt szabjunk.

De nagyon ártatlanúl s illedelmesen kezdi. Előbb tisztába hozza az elemi ismereteket, melyek minden tapasztalat előtt benne rejlenek, de mégis a tapasztalatban mindig kell, hogy alkalmazást találjanak. Lassan-lassan mellőzi e korlátokat; s mi is akadályozhatná meg benne, minthogy alaptételeit egészen -63- szabadon magából merítette az értelem? S most először új természeti erőket talál ki, majd meg lényeket a természeten kívül, egy szóval oly világot, melynek berendezéséhez az építő szereknek nem lehetünk hijjával, mert termékeny képzelés bőven szerzi, a tapasztalat pedig meg nem erősíti ugyan, de meg nem is cáfolja soha. Innét van, hogy fiatal gondolkodók annyira szeretik az igazi dogmatikai módú metafizikát s gyakran idejüket s különben hasznavehető tehetségüket föláldozzák neki.

S nem használ semmit, ha a tiszta ész ama hiábavaló erőlködéseit mindenféle figyelmeztetésekkel, hogy ily mélyen elrejtett kérdések megoldása mily nehéz, panaszokkal eszünk korlátairól, s az állításoknak puszta sejtésekké való leszállításával mérsékelni akarjuk. Mert amíg lehetetlenségüket világosan ki nem mutattuk, s az ész magára eszmélése igazi tudománynyá, melyben helyes használatának mezeje a semmis s meddő használatától úgyszólva geometriai bizonyossággal elkülöníttetik, nem válik: addig ama hiábavaló erőlködéseket teljesen soha meg nem szüntetjük.

36. §.
Mikép lehetséges maga a természet?

Ez a kérdés a legmagasabb pont, melyet a transscendentalis filozófia érinthet e pontig mint határához s befejezéséhez vinnünk is kell e filozófiát. Ez a kérdés pedig voltakép két kérdést foglal magában.

Először: Mikép lehetséges egyáltalán a természet materialis jelentésben, t. i. szemléletileg, mint a jelenségek összesége, mikép lehetséges tér, idő, s ami mindkettőt megtölti, az érzéklés tárgya? A felelet ez: Érzékiségünk mivoltánál fogva, melynél fogva érzékiségünk a neki sajátos módon, magukban előtte ismeretlen s ama jelenségektől teljesen különböző tárgyaktól megillettetik. E feleletet magában a könyvben a transscendentalis esztetikában, itt pedig a Prolegomenákban az első főkérdés megoldásával adtam meg.

Másodszor: Mikép lehetséges a természet formai jelentésben, mint ama szabályok foglalatja, melyek alá mind a jelenségeknek tartozniok kell, ha azt akarjuk, hogy mint egy tapasztalatban -64- egybekapcsoltakat gondoljuk őket? A felelet nem lehet más, mint ez: csak értelmünk ama mivoltánál fogva lehetséges, melynél fogva az érzékiségnek mindama képzeteit szükségkép egy tudatra vonatkoztatjuk; csak ennek folytán lehetséges gondolkodásunk sajátos módja, t. i. szabályok szerint való gondolkodás s ennek segítségével a tapasztalat, mely a tárgyaknak magukban való megismerésétől teljesen megkülönböztetendő. Ez a felelet magában a könyvben a transscendentalis logikában, itt a Prolegomenákban pedig a második főkérdés megoldása folyamában adatott.

De hogy mikép lehetséges érzékiségünknek vagy értelmünknek s a neki, valamint minden gondolkodásnak alapúl szolgáló szükséges appercepciónak e sajátos tulajdonsága maga, arra már nem adhatunk feleletet, mert minden feleletre s a tárgyak minden gondolkodására ismét csak erre az appercepcióra szorúlunk.

Sok oly természeti törvény van, melyet csak a tapasztalatból tudhatunk meg, de a jelenségek kapcsolatának törvényességét, azaz a természetet általában nem ismerhetjük meg semmiféle tapasztalatból, mert maga a tapasztalat rászorúlt ily törvényekre, melyek lehetőségének a priori szolgálnak alapúl.

A tapasztalatnak általában lehetsége tehát egyszersmind a természet egyetemes törvénye, s az előbbinek alaptételei maguk az utóbbinak törvényei. Mert a természetet nem ismerjük egyébként, csak mint jelenségeknek, azaz a bennünk levő képzeteknek foglalatját, kapcsolatának törvényét tehát nem vehetjük egyebünnen, mint e képzetek bennünk levő kapcsolatának alaptételeiből, azaz az egy tudatban való szükséges kapcsolat föltételeiből, mely a tapasztalatot lehetővé teszi.

Maga az a főtétel, melyet az egész szakaszon át kifejtettünk, hogy egyetemes természeti törvények a priori ismerhetők meg, magától vezet el ahhoz a tételhez, hogy a természet legfőbb törvényhozásának bennünk, azaz értelmünkben, kell rejlenie s hogy egyetemes törvényeit nem a természetben tapasztalat útján, hanem megfordítva, a természetet, egyetemes törvényszerűségét tekintve, csak a tapasztalat lehetségének érzékiségünkben s értelmünkben rejlő föltételeiben kell keresnünk. Máskép, minthogy e törvények nem analitikai ismeretek szabályai, -65- hanem annak valóságos szintetikai bővítése, mikép ismerhetnők meg őket a priori? A lehetséges tapasztalat alapelveinek a természet lehetségének törvényeivel való ilyetén, még pedig szükséges megegyezése csak két okból történhetik: vagy a természetből veszszük e törvényeket a tapasztalat segítségével, vagy megfordítva: a természetet a tapasztalat lehetségének törvényeiből általában származtatjuk le s az ennek puszta egyetemes törvényszerűségével azonos. Az előbbi maga magával ellenkezik, mert az egyetemes természeti törvényeket lehet s kell a priori (azaz minden tapasztalattól függetlenül) megismerni s az értelem minden empirikus használatának alapúl venni; tehát csak az utóbbi marad hátra.18)

De a természet empirikus törvényeit, melyek mindig külön észrevevéseket tételeznek föl, meg kell különböztetnünk a tiszta vagy egyetemes természeti törvényektől, melyek külön észrevevések alapja nélkül csak egy tapasztalatban való szükséges egyesítésük föltételeit foglalják magukban. Ez utóbbiakat tekintve pedig, természet s lehetséges tapasztalat teljesen azonegy. Minthogy pedig ebben a törvényszerűség a jelenségeknek egy tapasztalatban való szükséges kapcsolatán (mely nélkül az érzékiség semmiféle tárgyát nem ismerhetnők meg), tehát az értelem eredeti törvényein alapszik, ennélfogva eleinte sajátságosnak hangzik ugyan, de azért nem kevésbbé bizonyos, ha mondom: az értelem (a priori) nem meríti törvényeit a természetből, hanem szabja neki.

37. §.

E látszólag merész mondatot példával akarjuk megvilágítani, melynek célja megmutatni, hogy magunk is oly törvényeket, melyeket az érzéki szemlélet tárgyain fedezünk föl, főleg ha -66- szükségeseknek ismertük meg, általunk a természetbe helyezetteknek tartunk, habár különben mindenben a tapasztalatnak tulajdonított természeti törvényekhez hasonlók.

38. §.

Ha a kör tulajdonságait tekintjük, melyeknél fogva ez az alak a tér számos önkényes meghatározását azonnal egyetemes szabályban egyesíti magában, nem tehetjük, hogy e geometriai dolognak bizonyos természetet ne tulajdonítsunk. Két egyenes példáúl, mely egymást s egyúttal a kört metszi, bármily véletlen tetszés szerint húztuk is, mindig oly szabályosan metszi egymást, hogy a mindegyik vonal részeiből alkotott derékszögű négyszög egyenlő a másikkal. Kérdem: «e törvény a körben rejlik vagy az értelemben», azaz: az értelemtől függetlenűl foglalja-e magában ez az alak e törvény alapját, vagy pedig az értelem, saját fogalmai szerint (tudnillik a sugarak egyenlőségének fogalma szerint) szerkesztvén magát az alakot, helyezi-e egyúttal belé az egymást geometriai proporcióban metsző húrok törvényét? Ha e törvény bizonyítását figyelemmel kisérjük, csakhamar átlátjuk, hogy csak ebből a föltételből, melyet az értelem az alak szerkesztésének alapúl vetett, t. i. a sugarak egyenlőségéből származtatható le. Ha most e fogalmat bővítjük, hogy geometriai alakok különböző tulajdonságainak egységét közös törvények alatt még tovább szemmel kisérhessük, s a kört kúpszeletnek tekintjük, mely tehát más kúpszeletekkel a szerkesztés ugyanazon alapföltételei alá tartozik, akkor azt találjuk, hogy mind a húrok, melyek a kúpszeletekben, az ellipsziszben, a parabolában s hiperbolában egymást metszik, mindig hasonlót mutatnak, nem ugyan, hogy a részeikből alkotott derékszögű négyszögek egyenlők, de mégis mindig ugyanabban a viszonyban állnak egymáshoz. Ha még tovább megyünk, t. i. a fizikai asztronomia alaptanaihoz, akkor a kölcsönös vonzásnak az egész anyagi természetre kiterjedő fizikai törvényére akadunk, melynek szabálya az, hogy e vonzás minden vonzó ponttól való távolság négyzetével megfordított arányban ugyanúgy fogy, amily arányban a gömbfelületek, melyekbe az erő terjed, növekednek. E törvény a dolgok mivoltában rejlőnek látszik s rendesen is a priori megismerhetőnek adatik elő. Bármily -67- egyszerűek is e törvény forrásai, minthogy pusztán a különböző félátmérőjű gömbfelületek viszonyán alapulnak; mégis következménye megegyezésük változatosságát és szabályosságát tekintve oly kitünő, hogy nemcsak az égi testek minden lehető pályái: kúpszeletek, hanem oly viszony áll is fenn köztük, hogy a vonzásnak más mint a négyzet megfordított arányában való törvénye világrendszerre alkalmasnak nem gondolható.

Íme tehát törvényeken alapúló természet, melyeket az értelem a priori, még pedig leginkább a tér meghatározásának egyetemes elveiből ismer meg. Kérdem: e természeti törvények a térben rejlenek-e, s az értelem, csak a tér gazdag tartalmú jelentését kutatván, akad-e rájuk, vagy pedig az értelemben rejlenek-e s abban a módban, ahogy az értelem a tért a szintetikai egység föltételei szerint, amire összes fogalmai irányulnak, meghatározza? A tér oly egyforma s különös sajátságok dolgában oly határozatlan valami, hogy bizonyára senki sem fogja benne a természet törvényeinek kincses bányáját keresni. Az értelem határozza a tért köralakká, kúppá s gömbbé, szerkesztésük egységének alapját magában rejtvén. Tehát a szemlélet puszta egyetemes formája, mely térnek neveztetik, szubstratuma ugyan mind a külön tárgyakra vonatkoztatható szemléleteknek s ezek lehetségének s változatosságának föltétele ő benne rejlik; de a tárgyak egységét mégis csak az értelem határozza meg, még pedig saját mivoltában rejlő föltételek alapján; s így az értelem a természet egyetemes rendjének szerzője, minden jelenségét saját törvényei alá vonva s csak ez által hozva a priori létre (formáját tekintve) tapasztalatot, melynélfogva minden ami tapasztalatilag megismerendő, szükségkép az ő törvényeinek van alávetve. Mert nem maguknak a dolgoknak mivoltával van dolgunk, ez mind érzékiségünk, mind értelmünk föltételeitől független, hanem a természettel, mint a lehető tapasztalat tárgyával, már pedig az értelem lehetővé tevén a természetet, egyúttal azt is eszközli, hogy az érzék világ vagy egyáltalán nem tárgya a tapasztalatnak, vagy pedig természet. -68-

39. §.
Függelék a tiszta természettudományhoz.

A kategoriák rendszeréről.

A filozófus előtt mi sem lehet kivánatosabb, mint ha ama különböző fogalmakat s alaptételeket, melyeket azelőtt, midőn in concreto használta, szétszórva talált, a priori elvből tudja leszármaztatni, s ezáltal mindent egy ismeretben egyesíteni. Előbb azt hitte, hogy amije egy bizonyos elvonás után maradt s egymással való összehasonlítás útján az ismeretek külön fajának tetszett neki, azt teljesen egybegyűjtötte; de csak aggregatum volt; most tudja, hogy épen ennyi s nem több tartozik ez ismeretfajhoz s átlátja beosztásának szükségét; ez megértés s csak most van neki rendszere.

Hogy valaki a közönséges megismerésből kikeresse ama fogalmakat, melyeknek külön tapasztalat nem szolgál alapúl, de amelyek azért minden tapasztalati ismeretben előfordúlnak, melynek mintegy kapcsolási formáját teszik, ahhoz nem kellett több gondolkodás vagy belátás, mintha valaki egy nyelvből kikeresi a szók valódi használatának szabályait s így a nyelvtan elemeit hordja össze (mindkét kutatás valóban közel rokon is egymáshoz), anélkül azonban, hogy okát tudná adni, miért van minden nyelvnek ép ez a formális alkata s nem más, még kevésbbé pedig, hogy épen ennyi s nem több vagy kevesebb ily formai meghatározása találkozott.

Aristoteles tíz ily elemi fogalmat hordott össze a kategoriák 19) neve alatt. Ezekhez, melyeket prædicamenták-nak is neveztek, szükségesnek látott, még öt postprædicamentát 20) csatolni, melyek pedig részben már az előbbiekben rejlenek (mint prius, simul, motus), de ez a rapszódia inkább figyelmeztetés volt a jövendő vizsgálóknak, mint rendszeresen keresztülvitt eszme, mely a tetszést megérdemli, amiért is a filozófia haladtával mint teljesen hiábavalót elvetették. -69-

Az emberi ismeret tiszta (semmi empirikust magukban nem foglaló) elemeit vizsgálván, hosszú gondolkodás után nekem sikerült először az érzékiség tiszta elemi fogalmait (tért meg időt) az érteleméitől biztosan megkülönböztetni s elválasztani. Ezáltal kimaradt ama lajstromból a hetedik, nyolcadik meg kilencedik kategoria. A többieknek nem vehettem hasznukat, mert nem volt elv, mely szerint az értelmet teljesen meg lehetett volna mérni s minden funkcióját, melyből tiszta fogalmai erednek, teljes számmal s pontosan megállapítani.

Hogy ily elvet találjak, oly értelmi működést kerestem, mely a többieket mind magában foglalja s csak ama különböző módosulásokban vagy mozzanatokban különbözik, melyekkel a képzetek különböző részeit a gondolkodás egysége alá általában hozhatni s e működést megtaláltam az ítéletben. Itt azután a logikusoknak kész, habár nem egészen hibátlan munkájával rendelkeztem, minek folytán a tiszta, de tárgyukat illetőleg egészen határozatlan értelmi funkcióknak teljes tábláját állíthattam össze. Végűl pedig az itélés e funkcióit tárgyakra általában vonatkoztattam, jobban mondva az itéletek objektiv érvényesekké való meghatározásának föltételeire s így keletkeztek a tiszta értelmi fogalmak, melyekre vonatkozólag nem lehetett kétségem, hogy épen csak ezek s csak ennyi, nem pedig több, alkotják a tárgyaknak puszta értelemből való egész megismerését. Régi nevükön, mint illik, kategoriáknak neveztem őket, fentartván magamnak, hogy a belőlük leszármaztatandó fogalmakat mind, akár egymás közt való, akár a jelenség tiszta formájával (térrel meg idővel), akár az empirikusan még meg nem határozott anyagukkal (az érzéklet tárgyával általában) való kapcsolatuk útján származnak, a praedicabiliák neve alatt teljes számmal hozzájuk csatolom, mihelyt a transscendentalis filozófia rendszere, melynek céljából most csak az ész kritikájával volt dolgom, létrejönne.

A fődolog azonban a kategoriáknak e rendszerében, amiben amaz elvnélküli rapszódiától különbözik s amiért egyedül megérdemli, hogy a filozófiához számítsák, abban áll, hogy ezzel a tiszta értelmi fogalmak igaz jelentését s használatuk föltételeit pontosan megállapíthattuk. Mert kitűnt, hogy magukban nem egyebek logikai funkcióknál, mint ilyenek pedig a legcsekélyebb -70- fogalmat sem alkotják valamely tárgyról magában, hanem érzéki szemléletre mint alapra szorúlnak, de akkor is csak arra szolgálnak, hogy empirikus ítéleteket, melyek különben az ítélet funkcióira vonatkozólag határozatlanok s közömbösek, e funkciók szempontjából meghatározzanak, ezzel nekik egyetemes érvényességet adjanak s általuk tapasztalati ítéleteket általában lehetővé tegyenek.

A kategoriák természetének ilyetén megértéséből, mely egyszersmind puszta tapasztalati használatra szorítja őket, sem első szerzőjük, sem senki utána, nem sejtett semmit; e megértés nélkül azonban (mely egészen levezetésüktől vagy dedukciójuktól függ) egészen hasznavehetetlenek, nyomorúlt névlajstrom, használatának magyarázata s szabálya nélkül. Ha ilyesvalami valaha eszükbe jut vala a régieknek, a tiszta ész vizsgálata, mely a metafizika neve alatt sok századon át annyi jeles főt megrontott, egész más alakban származott volna reánk, fölvilágosította volna az emberek értelmét, ahelyett, hogy mint tényleg megtörtént, sötét s hiábavaló töprenkedésekkel kimerítette s az igazi tudomány számára hasznavehetetlenné tette.

A kategoriáknak e rendszere pedig a tiszta ész minden tárgyának vizsgálatát is rendszeressé teszi s biztos útmutatást vagy vezérfonalat ád ahhoz, mikép s a vizsgálatnak mily mozzanatain át vezetendő minden metafizikai elmélkedés, hogy teljessé legyen; mert kimeríti az értelem minden mozzanatát, mely alá minden más fogalom hozandó. Így keletkezett az alaptételek táblája is, melynek teljességéről csak a kategoriák rendszere alapján lehetünk biztosak, s még a fiziológiai értelemhasználatot meghaladó fogalmak beosztásában is (Kritika 344. l. hasonlókép 415. l.)21) ugyanez a vezérfonal az, amely, minhogy mindig ugyanazokon a szilárd, az emberi értelemben a priori meghatározott pontokon át vezet, mindenkor zárt kört alkot és nem hágy kétséget azon, hogy valamely tiszta értelmi vagy észfogalom tárgya, amennyiben filozófiailag s a priori elvek szerint megfontolandó, ilyetén módon teljesen megismerhető. Sőt egyikében a legelvontabb -71- ontologiai beosztásokban t. i. a valami és semmi fogalmainak sokféle megkülönböztetéseiben is nem tehettem, hogy ne ezzel a vezérfonallal éljek s ennek alapján hoztam létre szabályos és (Kritika 292. l.)22) szükséges táblázatot.23)

Ugyanez a rendszer mint minden egyetemes elvre alapított igaz rendszer eléggé nem magasztalható hasznát még abban is mutatja, hogy minden idegenszerű fogalmat, mely különben ama tiszta értelmi fogalmak közé belopózhatnék, eltávolít s minden ismeretnek megállapítja a maga helyét. Ama fogalmak, melyeket a reflexió fogalmai nevén a kategoriák vezérfonala alapján ugyancsak táblázatban állítottam össze, jogos követelés nélkül elegyednek az ontológiában a tiszta értelmi fogalmak közé, ámbár ezek a kapcsolatnak s ezzel magának a tárgynak fogalmai, míg amazok csak már adott fogalmak összehasonlító fogalmai, tehát egészen más természetűek s használatúak. Az én törvényszerű beosztásom (Kritika 260. l.)24) eltávolítja őket onnét. A kategoriák külön táblájának haszna még fényesebben -72- kiviláglik, ha, amint azonnal meg fogjuk tenni, a transscendentalis észfogalmak tábláját, melyek egészen más természetűek s eredetűek mint az értelmi fogalmak (tehát kell, hogy más formájuak is legyenek), amazoktól elkülönítjük. E szükséges elkülönítést még egy metafizikai rendszer sem hajtotta végre, úgy hogy azok az észfogalmak az értelmi fogalmakkal, mintha testvérekként egy családba tartoznának, össze-vissza voltak, amit a kategoriák külön rendszere híjján nem is lehetett elkerülni soha. -73-

40. §.

A tiszta mathematika s tiszta természettudomány saját biztossága s bizonyossága céljából nem szorult volna az itt adott dedukcióra. Amaz saját nyilvánvalóságára támaszkodik, emez pedig, habár az értelem tiszta forrásaiból ered, a tapasztalásra, a tapasztalás adta bizonyságra, mely nélkül azért nem lehet el egészen, mert mint filozófia bizonyosságra mégsem mérkőzhetik soha a mathematikával. Mindkét tudomány tehát nem magáért, hanem más tudományért, a metafizikáért szorúlt e vizsgálatra.

A metafizikának a természeti fogalmakon kívül, melyek a tapasztalatban találnak mindig alkalmazást, tiszta észbeli fogalmakkal is van dolga, melyek soha semmiféle lehető tapasztalatban nem adhatók, tehát oly fogalmakkal, melyeknek objektiv valóságát (hogy nem puszta agyrémek) s oly állításokkal, melyeknek igazságát vagy hamisságát semmiféle tapasztalat meg nem erősítheti, föl nem derítheti. A metafizikának ez a része pedig teszi a metafizika tulajdonképi célját, melyhez minden egyéb csak eszköz s azért ez a tudomány maga magáért szorul ily dedukcióra. A most elénkbe tett harmadik kérdés tehát a metafizikának mintegy magvára és sajátosságára vonatkozik, t. i. az észnek csakis maga magával való foglalkozására, amidőn ez saját fogalmaiba mélyedvén, állítólag közvetetlenül ismer meg -74- tárgyakat, anélkül, hogy erre a tapasztalat közvetítésére szorulna, vagy ehhez egyáltalán az ő segítségével juthatna.25)

Ha e kérdést meg nem oldja, nem tesz magának eleget az ész. A tapasztalat, melyre az ész a tiszta értelmet szorítja, nem meríti ki egész hivatását. Minden egyes tapasztalat területe egész körének csak egy része, a lehető tapasztalat abszolut egésze azonban maga nem tapasztalat, mégis az ész szükséges problémája, melynek puszta elgondolására egészen más fogalmakra van szüksége, mint ama tiszta értelmi fogalmakra, melyeknek használata csak immanens, azaz minden lehető tapasztalatra vonatkozó, holott észfogalmak teljességet, azaz az egész lehető tapasztalat kollektiv egységét célozzák s ezáltal minden adott tapasztalaton túl mennek s transscendens-ekké válnak.

Valamint tehát az értelemnek a tapasztalat céljából szüksége volt a kategoriákra, úgy az észből eszmék származnak, amin oly szükséges fogalmakat értek, melyeknek tárgya mindazonáltal semmiféle tapasztalatban nem adható. Az utóbbiak ép úgy rejlenek az ész természetében, mint az előbbiek az értelemében; ha pedig ezeknek az eszméknek könnyen csábító látszatuk van, ez a látszat elkerülhetetlen, habár az, «hogy csaljon», igen is könnyen elkerülhető.

Minthogy minden látszat abban áll, hogy az ítélet szubjektiv alapját objektivnek tartjuk, a tiszta ész önismerése transscendens (minden korláton túl menő) használatában lesz az egyedüli óvószer ama tévedések ellen, melyekbe az ész kerül, midőn rendeltetését félreértve transscendens módon magára a tárgyra vonatkoztatja azt, mi csak saját alanyára s immanens használatában való vezetésére vonatkozik.

41. §.

Az eszméknek, azaz a tiszta észfogalmaknak a kategoriáktól, vagyis a tiszta értelmi fogalmaktól mint egészen más -75- fajú, eredetű s használatú ismeretektől való megkülönböztetése oly fontos alkotó rész ama tudomány alapvetésében, melyben ez a priori ismeretek egész rendszere foglaltassék, hogy ily elkülönítés nélkül metafizika egyáltalán lehetetlen, vagy legfölebb szabály nélküli kontárkodó kisérlet kártyavárnak az összetákolására, az anyagoknak, melyekkel foglalkozunk, s ez anyagoknak erre vagy arra való alkalmasságának ismerete nélkül. Ha a tiszta ész kritikája egyebet se tett volna, mint hogy ezt a különbséget derítette föl először, már ezzel is többet használt volna metafizikai fogalmaink fölvilágosítására s ebbeli vizsgálataink vezetésére, mint az összes hiábavaló kisérletek, melyeket a tiszta ész transscendens feladatainak megoldására valaha megtettek, anélkül, hogy csak sejtették is volna, hogy itt egészen más területeken állunk, mint az értelemén, úgy hogy értelmi s észbeli fogalmakat, mintha egy fajtából valók volnának, egy kalap alá vontak.

42. §.

A tiszta értelmi ismereteknek az a sajátságuk, hogy fogalmaik a tapasztalatban megadhatók s alaptételeiket a tapasztalat megerősítheti; ellenben a transscendens ész-ismereteknek eszméi a tapasztalatban nem adhatók meg soha, az alaptételeiket pedig a tapasztalat sem meg nem erősítheti, sem meg nem cáfolhatja. A netán beléjük lopózott tévedést azért csak maga a tiszta ész derítheti föl, ami azonban azért szerfelett nehéz, mert ugyanez az ész a maga eszméi folytán dialektikaivá lesz, s ezt az elkerülhetetlen látszatot nem a tárgyak objektiv s dogmatikai kutatásai szoríthatják korlátok közé, hanem csak magának az észnek mint az eszmék forrásának szubjektiv vizsgálata.

43. §.

Leginkább ügyeltem mindig a Kritikában arra, hogy ne csak az ismeretfajokat különítsem el gondosan egymástól, hanem a mindegyikhez tartozó összes fogalmakat is közös forrásukból származtassam, hogy ne csak eredetükből biztosan meghatározhassam használatukat, hanem azzal a még eddig nem sejtett, de megbecsülhetetlen haszonnal élhessek, hogy az a priori fogalmak felsorolásában, osztályozásában s elrendezésében, alapelvek szerint, teljességet érjek el. Enélkül csupa rapszódia minden -76- a metafizikában, és soha se tudhatjuk, hogy ami van, elég-e, vagy pedig hiányzik-e még valami és hol. Igaz, hogy e haszonnal csak a tiszta filozófiában élhetünk, de ennek azután velejét is teszi.

Minthogy a kategoriák eredetét az értelem valamennyi ítéletének négy logikai funkciójában találtam, igen természetes volt, hogy az eszmék eredetét az észbeli következtetések három funkciójában kerestem. Mert ha egyszer ily tiszta észfogalmak (transscendentalis eszmék) adva vannak, akkor, ha csak velünk születetteknek nem akarjuk tartani, amaz észműködésben kell rájuk akadnunk, mely amennyiben csak a formára vonatkozik, az észkövetkeztetések logikumát alkotja, amennyiben pedig az értelmi ítéletet egyik vagy másik forma tekintetében a priori meghatározottnak tünteti föl, a tiszta ész transscendentalis fogalmait alkotja.

Az észkövetkeztetések formai különbsége kategorikus, hipotetikus s diszjunktiv következtetésekre való osztásukat teszi szükségessé. A rájuk alapított észfogalmak tehát először a teljes alany eszméjét (substantiale), másodszor a föltételek teljes sorának eszméjét, harmadszor valamennyi fogalomnak a lehetőnek teljes összfoglalatja eszméjében való meghatározását tartalmazzák.26) Az első eszme pszikhologiai, a második kozmologiai, a harmadik theologiai, s minthogy mindegyik dialektikára ád alkalmat, habár mindegyik a maga módja szerint, ezen alapszik a tiszta ész egész dialektikájának beosztása a tiszta ész paralogizmusára, antinomiájára, s végül ideáljára; ez a leszármaztatás arról biztosít bennünket, hogy a tiszta ész minden követelését teljesen föltüntettük, hogy egyik sem hiányozhatik, -77- mert hiszen magát az észt, melyből erednek, ezzel teljesen kimerítettük.

44. §.

Ez elmélkedésben még az a nevezetes, hogy az észbeli eszmék nem mint a kategoriák talán hasznunkra volnának az értelem tapasztalati használatában, hanem e tekintetben egészen fölöslegesek, sőt a természet észbeli megismerésének szabályaival ellenkeznek s azokat megakasztják, mindazonáltal más még meghatározandó tekintetben szükségesek. Hogy a lélek egyszerű szubsztancia-e vagy sem, jelenségei magyarázatában egészen közömbös lehet ránk nézve; mert egyszerű lénynek a fogalmát semmiféle tapasztalatban nem tehetjük érzékileg, tehát in concreto érthetővé; e fogalom tehát a jelenség okának remélt földerítésére vonatkozólag egészen üres s a belső s külső tapasztalat tényeinek magyarázatában elvül nem szolgálhat. Ép oly kevéssé szolgálhatnak a világkezdet vagy örökkévalóság (a parte ante) kozmologiai eszméi arra, hogy valamely eseményt magában a világban belőlük magyarázzunk. Végül a természet-filozófiának egyik helyes szabálya értelmében tartózkodnunk kell a természet berendezésének oly magyarázatától, mely egy legfelső lény akaratából indul ki, mert ez nem természet-filozófia többé, hanem bevallása annak, hogy kifogytunk belőle. Ez eszméknek tehát egészen más a használati rendeltetésük, mint ama kategoriáknak, melyek által valamint a rájuk épített alaptételek által maga a tapasztalat tétetik lehetővé. Mégis, ha egyebet nem céloznánk mint természet-ismeretet, amint a tapasztalatban adva lehet, fáradságos értelmi taglalásunk egészen fölösleges volna; mert mind a mathematikában, mind a természettudományban az ész e szubtilis dedukció nélkül is biztosan s jól jár el; értelmi kritikánk tehát a tiszta ész eszméivel oly célra egyesül, mely az értelem tapasztalati használatát meghaladja; ámde erről fent azt állítottuk, hogy teljesen lehetetlen s jelentés nélkül való. Mégis szükséges, hogy abban, ami az ész s értelem mivoltához tártozik, megegyezés legyen, az észnek az értelem tökéletességére kell szolgálnia s lehetetlen, hogy megzavarja.

E kérdés megoldása a következő: A tiszta ész a maga eszméivel nem a tapasztalat mezején túl levő tárgyakat akar megismerni, hanem csak az értelmi használatnak teljességét -78- követeli a tapasztalat összefüggésében. E teljesség azonban csak az alapelvek teljessége lehet, nem a szemléleteké s tárgyaké. Mindazonáltal, hogy amaz alapelveket meghatározottaknak képzelhesse, mint tárgy megismerését gondolja őket, melynek megismerése, ama szabályokat tekintve, teljesen meg van határozva, de amely tárgy csak eszme, hogy az értelmi megismerést az eszme kijelölte teljességhez lehetőleg közel vigye.

45. §.
Előleges megjegyzés a tiszta ész dialektikájához.

Fentebb (33., 34. §.) kimutattuk, hogy a kategoriáknak minden érzéki meghatározástól való mentessége arra csábíthatja az észt, hogy használatukat minden tapasztalaton túl magukban levő dolgokra terjessze ki, ámbár, mivel hogy nincs szemlélet, mely in concreto jelentést s értelmet adna nekik, ők mint puszta logikai funkciók dolgot általában gondolhatnak ugyan, de magukban határozott fogalmat valamely dologról nem adhatnak. Ily hiperbolikus tárgyak neve noumena, vagy tiszta értelmi lények (jobban mondva gondolati lények), pl. szubstancia, de amelyet időben való tartósság nélkül gondolunk, vagy ok, mely azonban nem időben működik stb.; mert oly állítmányokat tulajdonítván nekik, melyek csak a tapasztalat törvényszerűségének lehetővé tételére szolgálnak, de egyuttal a szemlélet minden föltételét, mely a tapasztalatot egyedül lehetővé teszi, megvonván tőlük, e fogalmak minden jelentést elveszítenek.

Attól azonban nem kell tartanunk, hogy az értelem magától, anélkül, hogy idegen törvények erre szorítanák, fog ily könnyelműen határain túl puszta képzelt lények területén bolyongani. De ha az ész, mely az értelmi szabályoknak semmiféle tapasztalati használatával, mint amely még mindig föltételes, nem érheti be, e föltételek láncának teljességét követeli: akkor ez az értelmet kiűzi köréből, részint hogy tapasztalati tárgyakat oly messze elnyúló láncban gondoljon, amilyet semmiféle tapasztalat nem érhet el, részint pedig, hogy egészen e láncon kívül (a tapasztalat teljessé tételére) noumena-kat keressen, melyekhez ama láncot kapcsolhassa, s ezáltal, tapasztalati föltételektől valahára függetlenül, a tapasztalatot teljessé tehesse. Ezek -79- pedig a transscendentalis eszmék, melyek habár talán eszünk természeti rendeltetésének igaz ugyan, de rejtett célja szerint nem korlátlan fogalmakra, hanem csak az értelmi használat határtalan kibővítésére rendelvék, mégis elkerülhetetlen látszattal transscendens használatra csábítják az értelmet, e látszatot pedig, habár csalfa, még sem azzal a föltett szándékkal, hogy a tapasztalat határain belül akarunk maradni, hanem csak tudományos fölvilágosítás által s így is csak nehezen, szoríthatjuk korlátok közé.

46. §.
I. Pszikhologiai eszmék. (Kritika 341. l. s. t.)27)

Rég megjegyezték, hogy minden szubstanciában a voltaképi alany, t. i. az, ami, ha minden járulékot (mint prædicatumot) elkülönítünk tőle, megmarad, tehát maga a substantiale ismeretlen előttünk és sokat panaszkodtak is belátásunk e korlátairól. Megjegyzendő azonban, hogy nem róható fel az emberi értelemnek, hogy a dolgok substantiale-ját nem ismeri, azaz magában meghatározni nem bírja, hanem inkább az, hogy ami puszta eszme, adott tárgyként akarja megismerni. Követeli a tiszta ész, hogy minden dolog állítmányához a hozzá tartozó alanyt, ehhez pedig, mely szükségkép ismét csak állítmány, ugyancsak a maga alanyát s így tovább a végtelenig (vagy a meddig birjuk) keressük. Ebből azonban következik, hogy semmit, amihez elérhetünk, végső alanynak ne tartsunk, s hogy értelmünk magát a substantialét, ha még oly mélyen behatol is, s ha az egész természet nyitva áll is előtte, nem gondolhatja, mert értelmünk sajátos mivolta abban áll, hogy mindent discursive, azaz fogalmak, tehát csupa állítmányok által gondol, amihez tehát az abszolut alanynak mindig hiányoznia kell. Azért minden valódi tulajdonság, mely által testeket megismerünk, csupa járulék, maga az áthatatlanság is, melyet mindig csak oly erő hatásaként gondolhatunk, melyhez az alany hiányzik. -80-

Úgy tetszik azonban, hogy a magunk tudatában (a gondolkodó énben) szert tettünk e substantialére, még pedig közvetetlen szemléletben; mert a belső érzék minden állítmánya az énre mint alanyra vonatkozik, s ez maga nem gondolható mint valamely más alany állítmánya. Úgy tetszik tehát, hogy az adott fogalmaknak mint állítmányoknak alanyra való vonatkozásában a teljesség itt nemcsak eszme, hanem maga a tárgy, t. i. az abszolut alany a tapasztalatban adva van. De e várakozás meghiusúl. Mert az Én nem is fogalom,28) hanem csak a belső érzék tárgyának megjelölése, amennyiben semmiféle állítmány által nem ismerhető meg; ennélfogva nem lehet ugyan más dolog állítmánya, de ép oly kevéssé abszolut alany határozott fogalma, hanem csak mint minden más esetben a belső jelenségeknek ismeretlen alanyukra való vonatkozása. Mindazonáltal igen természetes félreértés folytán mutatós argumentumra ád alkalmat ez az eszme (mely mint regulativ eszme igen is arra szolgál, hogy lelkünk belső jelenségeinek minden materialisztikus magyarázatát teljesen tönkre tegye) hogy gondolkodó valónk szubstantialéjának e vélt megismeréséből mivoltára, melynek megismerése egészen a tapasztalat körén kívül van, következtetést vonjunk.

47. §.

Legyen bár e gondolkodó Énnek (a léleknek), mint a gondolkodás végső alanyának, mely maga más dolog állítmányaként nem gondolható, neve szubstancia, mégis e fogalom egészen üres s meddő marad, ha a tartósság, az, ami a szubstancia fogalmát a tapasztalatban termékenynyé teszi, nem bizonyítható be róla.

A tartósság pedig sohasem bizonyítható egy szubstanciának, mint magában levő dolognak fogalmából; hanem mindig csak a tapasztalat céljára. Ezt a tapasztalat első analogiájában -81- eléggé kimutattam (Kritika 182. l.)29) s aki e bizonyítást nem fogadja el, próbálja meg, vajjon sikerül-e majd neki egy alany fogalmából, mely mint más dolog állítmánya nem létezik, bebizonyítani, hogy létele tartós, s hogy sem magától, sem valamely természeti ok folytán nem keletkezhetik s nem enyészhetik. Ily szintetikai a priori tételek soha sem bizonyíthatók magukban, hanem mindig csak dolgokra, mint egy lehető tapasztalat tárgyaira vonatkoztatva.

48. §.

Ha tehát a léleknek mint szubstanciának fogalmából tartósságára akarunk következtetést vonni, ez reá csak lehető tapasztalat céljából, nem pedig mint magában levő dologra minden lehető tapasztalat körén túl, lehet érvényes. Minden lehető tapasztalatunk szubjektiv föltétele azonban az élet; ennélfogva a léleknek csak az életben való tartósságára következtethetünk, mert ami a lelket, mint a tapasztalat tárgyát illeti, az ember halála vége minden tapasztalatnak, ha csak az ellenkezőt nem bizonyítják, ami épen e kérdés tárgya. Tehát csak a lélek tartósságát az ember életében bizonyíthatjuk (mi alól bizonyára fölmentenek), nem pedig a halál után (amit épen tudni szeretnénk), még pedig abból az általános okból, mert a szubstancia fogalma, amennyiben a tartósság fogalmával szükségkép egybekapcsoltnak akarjuk tekinteni, csak a lehető tapasztalatnak egyik alaptétele folytán, de akkor egyszersmind csakis tapasztalat céljából tekinthető annak.30) -82-

49. §.

Hogy minden külső észrevevésünknek valami rajtunk kívül való nemcsak megfelel, hanem kell is hogy megfeleljen, hasonlókép nem maguknak a dolgoknak kapcsolataként, hanem igenis a tapasztalat céljából bizonyítható. Ez annyit tesz, hogy igenis bebizonyítható, hogy valami empirikus módon, tehát mint tünemény a térben rajtunk kívül van; mert egyéb, a lehető tapasztalathoz nem tartozó tárgyakkal nincs dolgunk, épen mert semmiféle tapasztalatban meg nem adhatók nekünk, tehát számunkra semmik. Empirikusan rajtam kívül van, ami a térben szemléltetik; s minthogy ez a jelenségekkel együtt, melyeket magában foglal, a képzetekhez tartozik, melyeknek tapasztalati törvények szerint való kapcsolata ép úgy bizonyítja objektiv igazságukat, mint a belső érzék jelenségeinek kapcsolata lelkemét (mint a belső érzék tárgyáét): ennélfogva a külső tapasztalat folytán ép úgy tudok a testeknek, mint a térben való külső jelenségeknek valóságáról, mint a belső tapasztalat folytán lelkemnek időben való lételéről; ezt is csak mint a belső érzék tárgyát, belső állapotot tevő jelenségek folytán ismerem meg, míg maga a lényeg, mely e jelenségeknek alapúl szolgál, ismeretlen előttem. A cartesiusi idealizmus tehát csak a külső tapasztalatot különbözteti meg az álomtól, a törvényszerűséget, mint az előbbi igazságának ismertető jelét az utóbbinak szabálytalanságától s hamis látszatától. Mindkettőben a tért meg időt mint a tárgyak lételének föltételeit fölteszi s csak azt kérdi, vajjon a külső érzékek tárgyai, melyeket ébren a térbe helyezünk, valóban megvannak-e benne, úgy mint a belső érzék -83- tárgya, a lélek valóban megvan az időben, azaz, vajjon a tapasztalat foglal-e magában biztos ismertető jeleket, melyek a képzelménytől megkülönböztetik. Ez a kételkedés könnyen szétoszlatható s a közönséges életben mindig szét is oszlatjuk azzal, hogy mindkettőben a jelenségek kapcsolatát a tapasztalat egyetemes törvényei szerint megvizsgáljuk s ha a külső dolgok képzetei teljesen megegyeznek velük, nem kételkedhetünk benne, hogy igaz tapasztalatot alkotnak. Az anyagi idealizmus tehát, amidőn jelenségeket csak mint jelenségeket a tapasztalatban való kapcsolatuk szempontjából tekintek, könnyen megdönthető, s az a tapasztalat, hogy testek rajtunk kívül (a térben) vannak, ép oly biztos, mint az, hogy én magam a belső érzék tapasztalata szerint (az időben) vagyok; mert e fogalom «rajtunk kívül» csak a térben való létet jelenti. Minthogy azonban e tételben «Én vagyok», az Én nemcsak a belső szemlélet tárgyát (az időben) jelenti, hanem a tudat alanyát is, valamint a test nemcsak a külső szemléletet (a térben), hanem magát a dolgot is jelenti, mely e jelenségnek alapúl szolgál: ennélfogva erre a kérdésre, léteznek-e a testek (mint a külső érzék jelenségei) gondolataimon kívül mint testek, minden habozás nélkül nemmel felelhetünk; de ugyanígy áll a dolog azzal a kérdéssel, hogy én magam, mint a belső érzék tárgya (mint lélek az empirikus lélektan szerint) képzeterőmön kívül az időben létezem-e, mert erre is ép úgy nemmel kell felelnem. Ilyetén módon, ha igazi jelentésében vesszük, minden el van döntve s bizonyos. A formalis idealizmus (melyet másutt transscendentalisnak neveztem) valóban megdönti a materialis vagy cartesiusi idealizmust. Mert ha a tér nem egyéb, mint érzékiségem formája, akkor mint bennem levő képzet ép oly valódi, mint én magam, s akkor csak a benne levő jelenségeknek empirikus igazságáról van még szó. De ha a tér nem az, hanem ha ő s a benne levő jelenségek rajtunk kívül létezők, akkor a tapasztalat minden ismertető jele észrevevésünkön kívül nem bizonyíthatja e tárgyaknak rajtunk kívül levő valóságát. -84-

50. §.
II. Kozmologiai eszmék. (Kritika 405. l. s. f.)31)

A tiszta észnek transscendens használatában való e szüleménye a legnevezetesebb tünemény, mely valamennyi közt a legerősebben hat is arra, hogy a filozófiát dogmatikai álmából fölkeltse, s az ész birálatának nehéz munkájára ösztönözze.

Azért nevezem ez eszmét kozmologiainak, mert tárgyát mindig csak az érzéki világból veszi, egyéb eszmére, mint amelynek tárgya érzékek objektuma, nincs is szüksége, ennyiben tehát a világon belül marad s nem transscendens, tehát eddig még nem eszme; míg ellenben, ha a lelket egyszerű szubstanciának gondoljuk, ezzel már oly tárgyat (az egyszerűt) gondolunk, mely az érzékek elé nem kerülhet soha. Mindazonáltal a kozmologiai eszme annyira bővíti a föltételezettnek föltételével (akár mathematikai, akár dinamikai az), való kapcsolatát, hogy a tapasztalat soha utól nem érheti s ennyiben tehát mindig eszme, melynek tárgya valamely tapasztalatban megfelelően nem található soha.

51. §.

A kategoriák rendszerének haszna itt oly világosan s félreismerhetetlenül mutatkozik, hogy ha egyéb bizonyítéka nem volna is, ez maga eléggé kitűntetné mellőzhetetlenségét a tiszta ész rendszerében. Csak négy ily transscendens eszme van, annyi, ahány osztálya van a kategoriáknak; mindegyikben azonban ez eszmék csak valamely adott föltételezett föltételei sorának abszolut teljességét célozzák. E kozmologiai eszméknek megfelelően, csakis négyféle dialektikai állítása van a tiszta észnek, melyek, minthogy dialektikaiak, már ezzel maguk is bizonyítják, hogy mindegyikkel a tiszta észnek ép oly látszólagos alaptételei szerint ellentmondó áll szemben; ezt az ellenmondást a legagyasabb megkülönböztetésnek semmiféle metafizikai mestersége sem kerülheti el, ez kényszeríti a filozófust arra, hogy magának a tiszta észnek ősi forrásaihoz térjen vissza. Ez a nem holmikép önkényesen kigondolt, hanem az emberi -85- ész mivoltán alapuló, tehát elkerülhetetlen és soha véget nem érő antinomia a következő négy tételt s ellentételt foglalja magában:

Ellentétel:
Semmi sem szükséges benne, hanem e sorban minden véletlen.

52. §.

Íme az emberi ész legkülönösebb tüneménye, melynek párját semmiféle más használatában nem mutathatni. Ha, amint rendesen megtörténik, az érzéki világ jelenségeit magukban levő dolgoknak tartjuk; ha kapcsolatuk alaptételeit magukban levő dolgokra s nemcsak a tapasztalatra érvényes alaptételeknek veszszük, ami ép oly rendesen megtörténik, sőt Kritikánk nélkül elkerülhetetlen: akkor nem sejtett ellenkezés tünik elő, melyet a közönséges dogmatikai úton soha meg nem szüntethetni, mert mind a tétel, mind az ellentétel egyenlően meggyőző, világos s ellenállhatatlan bizonyításokkal bizonyítható – mert mind e bizonyítások helyességeért felelek – az ész tehát meghasonlásban látja magát maga-magával, mely állapoton a skeptikus -86- ujjong, míg a kritikai filozófus gondolkodóba s nyugtalanságba esik.

52. b) §.

Sokféleképen kontárkodhatni a metafizikában, anélkül, hogy tartani kellene tőle, hogy igaztalanságon érik rajt az embert. Mert, ha csak ellent nem mondunk magunknak, ami szintetikai, de teljesen légből kapott tételeknél nagyon is lehetséges, akkor oly esetekben, melyekben az egybekapcsoltunk fogalmak puszta eszmék, melyek (teljes tartalmukat tekintve) a tapasztalatban meg sem is adhatók, soha meg nem cáfolhatnak bennünket. Hogyan is lehetne tapasztalat által eldönteni, hogy a világ öröktől fogva van, vagy pedig kezdődött, hogy az anyag a végtelenig osztható vagy pedig egyszerű részekből áll? Az efféle fogalmak a legszélesebb körű tapasztalatban sem adhatók meg, az állító vagy tagadó tétel helytelensége tehát e próbakő által fel nem fedezhető.

Az egyedül lehetséges eset, melyben az ész jogtalanul dogmatikának hirdetett titkos dialektikáját akarata ellenére is nyilvánvalóvá tenné, az volna, ha egy általánosan elfogadott alaptételre oly állítást alapítana, melylyel egy más ép oly hiteles alaptételből a leghelyesebb következtetéssel származtatott állítás homlokegyenest ellenkeznék. Ez az eset itt valóság, még pedig négy természetes észbeli eszmére vonatkozólag, melyből egyrészt négy állítás, másrészt pedig megannyi ellenállítás, mindegyik helyes konzekvenciával általánosan elfogadott alaptételekből ered, s ezzel a tiszta ész dialektikai látszatát, mely különben örökre rejtve maradna, ez alaptételek használatában fölfedi.

Íme tehát döntő kisérlet, mely szükségkép a tiszta ész föltevéseiben elrejtett helytelenséget derít föl előttűnk.32) Két -87- egymásnak ellenmondó tétel közül mindegyik nem lehet hamis, kivéve, ha a mindkettőnek alapul szolgáló fogalom maga ellenmondó; például e két tétel; négyszögű kör gömbölyű, és: négyszögű kör nem gömbölyű, mindkettő hamis. Mert ami az elsőt illeti, nem igaz, hogy a nevezett kör gömbölyű, mivelhogy négyszögű; de az sem igaz, hogy nem gömbölyű, azaz szögletes, mivelhogy kör. Valamely fogalom lehetetlenségének logikai jele ugyanis épen az, hogy ugyanazon föltevés mellett két ellenmondó tétel egyszerre hamis volna, ennélfogva, mert harmadik eset nem gondolható, ama fogalom által nem gondolunk semmit.

52. c) §.

A két első antinomiának pedig, melyet mathematikainak nevezek, mert a hasonneműnek hozzáadásával vagy osztásával foglalkozik, ily ellenmondó fogalom szolgál alapul; s ebből magyarázom, mikép lehetséges, hogy mindkettőben mind a tétel, mind az ellentétel hamis.

Ha térben meg időben való tárgyakról beszélek, nem magukban levő dolgokról beszélek, mert ezekről nem tudok semmit, hanem csak jelenségbeliekről, azaz a tapasztalatról, mint a tárgyaknak egyedül az embernek adott sajátos ismeretfajáról. Amit már most térben s időben gondolok, arról nem szabad mondanom, hogy magában, e gondolatom nélkül is, térben meg időben van; mert akkor magamnak mondanék ellen, mert tér meg idő a bennük levő jelenségekkel együtt nem magukban, képzetemen kívül vannak, hanem maguk is csak képzetfajok s nyilván ellenmondás volna azt állítani, hogy a képzeteknek egy faja képzeteinken kívül is létezik. Az érzékek tárgyai tehát csak a tapasztalatban vannak; ellenben a tapasztalat nélkül vagy előtt is külön magában álló lételt tulajdonítani nekik, annyi volna, mintha azt gondolnók, hogy a tapasztalat tapasztalat nélkül vagy előtt is valóban van.

Ha most a világ nagyságát térben s időben kutatom, összes fogalmaimnál fogva ép oly kevéssé mondhatom, hogy végtelen, mint hogy véges. Mert egyik sem foglaltathatik a tapasztalatban, minthogy sem végtelen térről vagy végtelen lefolyt időről, sem üres tértől vagy megelőző üres időtől meghatárolt világról nem lehet tapasztalatunk; ezek csak eszmék. A világnak -88- egyik vagy másik módon meghatározott nagysága tehát, mellőzve minden tapasztalatot, magukban a dolgokban kellene hogy rejtőzzék. Ez azonban ellenkezik az érzéki világ fogalmával, mely csak a jelenségek összfoglalatja; ennek létele s kapcsolata pedig csak a gondolkodásban, t. i. a tapasztalatban történik, mert nem magában levő dolog, hanem maga is nem egyéb, mint a képzeteknek egyik faja. Ebből következik, hogy, a magában létező érzéki világ fogalma maga magának ellenmondó lévén, a nagyságára vonatkozó kérdés megoldása, akár állító, akár tagadó legyen az, mindig hamis lesz.

Ugyanez áll a második antinomiáról, mely a jelenségek taglalására vonatkozik. Mert a jelenségek puszta képzetek, a részek tehát csak mint képzetek léteznek, tehát az osztásban, azaz lehető tapasztalatban, melyben adatnak s amaz csak odáig terjed, ameddig ez ér. Ha föltesszük, hogy jelenség, például a testé, mind a részeket, melyekhez a tapasztalat elérhet, minden tapasztalat előtt foglalja magában, akkor a puszta jelenségnek, mely csak a tapasztalatban létezhetik, mégis egyúttal külön, minden tapasztalatot megelőző lételt tulajdonítunk, vagyis azt mondjuk, hogy puszta képzetek vannak, mielőtt a képzeterőben találjuk; ez ellenkezik maga-magával s azért hamissá teszi a félreértett feladat minden megoldását, akár azt állítjuk benne, hogy a testek magukban végtelen sok részből, akár pedig hogy egyszerű részek véges számából állanak.

53. §.

Az antinomia első osztályában (a mathematikaiban) a föltevés hamissága abban állott, hogy ami egymásnak ellenmond (t. i. jelenség mint magában való dolog) egy fogalomban egyesíthetőnek gondoltatott. Az antinomia második osztályában, a dinamikaiban, a föltevés hamissága abban áll, hogy ami egyesíthető, ellenmondónak gondoltatik; tehát, míg az előbbi esetben mind a két ellenkező állítás hamis volt, itt a csupa félreértésből egymással szembe állított két tétel mindkettő igaz lehet.

A mathematikai kapcsolat ugyanis szükségkép az egybekapcsoltnak egyneműségét (a mennyiség fogalmában) tételezi föl, a dinamikai pedig ezt épenséggel nem követeli. Ha a kiterjedtnek nagyságáról van szó, valamennyi résznek egymás -89- közt s az egészszel egyneműnek kell lennie; ellenben az ok meg okozat kapcsolatában található ugyan egyneműség, de ez nem szükséges; az okság fogalma (melynélfogva valami által tőle egészen különböző valami tétetik) legalább nem követeli.

Ha az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak vennők, a fent említett természeti törvényeket pedig a magukban való dolgok törvényeinek, az ellenmondás elkerülhetetlen volna. Hasonlókép nem kerülhetnők el az ellenmondást, ha a szabadság alanyát a többi tárgyakhoz hasonlóan puszta jelenségnek tekintenők, mert akkor azonegy tárgyról ugyanazt ugyanabban az értelemben állítanók is, tagadnók is. De ha a természeti szükségességet csak jelenségekre vonatkoztatom, a szabadságot pedig csak magukban való dolgokra, akkor habár az okság mindkét nemét vesszük föl vagy fogadjuk el s bármily nehéz vagy lehetetlen is az utóbbit megfoghatóvá tenni, ellenmondás még sem származik.

A jelenségben minden okozat esemény, vagyis olyas valami, ami az időben történik; az egyetemes természeti törvény szerint meg kell hogy előzze az ok causalitás-ának meghatározása (valamely állapota), melyre állandó törvény szerint következik. De az ok causalitásra való e határoztatásának is olyas valaminek kell lennie, a mi megesik vagyis történik; az oknak meg kellett kezdenie működni, különben közte s az okozat közt nem gondolhatnánk időlefolyást, s az okozat mindig létezett volna, ép úgy mint az ok causalitása. Tehát a jelenségek terén az ok működésre való határozásának is keletkeznie kellett, s ő neki is, ép úgy mint okozatának, eseménynek kell lennie, melynek megvan a maga oka stb., tehát természeti szükségesség a föltétel, mely szerint a működő okok meghatároztatnak. Hogy azonban a szabadság a jelenségek bizonyos okainak tulajdonsága lehessen, a jelenségekre mint eseményekre vonatkozólag annak a tehetségnek kell lennie, amely magától (sua sponte) kezdi meg őket, azaz anélkül, hogy az ok causalitása maga is megkezdődnék, úgy hogy más – kezdetét meghatározó – okra nem szorul. De akkor az oknak, causalitását tekintve, nem szabad állapotabeli időmeghatározásoknak alávetve lennie, azaz nem szabad jelenségnek lennie, azaz: őt magában levő dolognak kellene tekintenünk és csak okozatait -90- jelenségeknek.33) Ha értelmi lényeknek jelenségekre való ily befolyása ellenmondás nélkül gondolható, akkor az érzéki világban minden ok meg okozat kapcsolatával természeti szükségesség fog ugyan járni, de annak az oknak, mely maga nem jelenség (habár ennek alapúl szolgál) szabadságot fogunk tulajdoníthatni, úgy hogy azonegy dolognak, de különböző tekintetben, egyszer mint tüneménynek, másszor mint magában való dolognak ellenmondás nélkül természetet is, szabadságot is fogunk tulajdoníthatni.

Oly tehetség van bennünk, mely nemcsak szubjektive határozó okaival, azaz cselekedeteinek természeti okaival áll kapcsolatban, s ennyiben oly lény tehetsége, mely maga is a jelenségekhez tartozik; hanem amelyet objektiv okokra is, melyek puszta eszmék, vonatkoztatunk, amennyiben ezek a tehetséget meghatározhatják; e kapcsolatot a kell (sollen) fejezi ki. E tehetség neve ész, s amennyiben valamely lényt (az embert) csakis ez objektive meghatározható ész szempontjából tekintek, nem nézhetem érzéki lénynek, hanem a nevezett tulajdonság egy magában való dolog tulajdonsága, mely tulajdonság lehetségét, t. i. hogy a kell, ami tehát még sohasem történt, mikép határozhatja meg annak működését, s mikép lehet cselekvések oka, melyeknek okozata jelenség az érzéki világban – egyáltalán nem érthetjük meg. Mindazonáltal az ész causalitása, -91- tekintve okozatait az érzéki világban, mégis szabadság volna, amennyiben objektiv okok, melyek maguk eszmék, reá vonatkozólag határozóknak tekintetnek. Mert működése ekkor nem függne szubjektiv föltételektől, tehát nem is időbeliektől, ennek folytán nem is a természet törvényétől, mely ezek meghatározására szolgál, mert észbeli okok egyetemesen, elvekből, a tér meg idő körülményeit nem tekintve, vetnek szabályt a cselekvéseknek.

Amit itt fölhoztam, csak például szolgál a megértés kedvéért s nem tartozik szükségkép a kérdéshez, melyet a való világban található tulajdonságoktól függetlenül, puszta fogalmakból, kell eldöntenünk.

Már pedig ellenmondás nélkül mondhatom: észbeli lényeknek minden cselekedete, amennyiben jelenségek (valamely tapasztalatban találhatók), a természeti szükségességnek van alávetve; ugyanezek a cselekedetek azonban, csak az eszes alanyt s puszta ész szerint való cselekvésének tehetségét tekintve, szabadok. Mert mi kell a természeti szükségességhez? Nem egyéb, mint az érzéki világ minden eseményének állandó törvények szerint való meghatározhatósága, tehát jelenségi okra való vonatkoztatása, mi maga a dolog, mely alapul szolgál, s annak causalitása ismeretlen marad. Állítom pedig, hogy a természeti törvény megmarad, akár észből, tehát szabadon, oka az eszes lény az érzéki világ okozatainak, akár pedig nem észbeli okokból határozza meg azokat. Mert ha az előbbi áll, akkor a cselekedet szabályok szerint történik, melyeknek hatása a jelenségben mindig állandó törvényeknek fog megfelelni; ha az utóbbi áll, s a cselekvés nem történik észbeli alapelvek szerint, akkor alá van vetve az érzékiség empirikus törvényeinek, s mindkét esetben az okozatok állandó törvények szerint függnek össze; többet pedig nem követelünk a természeti szükségességhez, többet nem is ismerünk rajta. Az első esetben azonban az ész a természeti törvényeknek oka, tehát szabad; a második esetben az okozatok pusztán az érzékiség természeti törvényei szerint folynak le, mert az ész nem tesz rájuk hatást; de maga az ész azért nem határoztatik meg az érzékiség által (ami lehetetlen), tehát ebben az esetben is szabad. A szabadság tehát nem akadályozza meg a jelenségek természeti törvényét, -92- valamint ez nem árt a gyakorlati észhasználat szabadságának, mely magukban való dolgokkal mint határozó okokkal áll kapcsolatban.

Ezzel tehát megmentjük a gyakorlati szabadságot, melyben az észnek objektive határozó okok szerint van causalitása, anélkül, hogy a természeti szükségességben ugyanez okozatokra, mint jelenségekre vonatkozólag a legkisebb kár esnék. Ugyanez szolgálhat magyarázatául annak, amit a transscendentalis szabadságról s annak a természeti szükségességgel való egyesíthetéséről (azonegy alanyban, de nem azonegy tekintetben) mondani akartam. Mert ezt illetőleg minden lény objektiv okokból való minden cselekedetének kezdete, e határozó okokra vonatkozólag, mindig első kezdet, ámbár ugyanez a cselekedet a jelenségek sorában csak (subaltern) viszonyos kezdet; ezt pedig meg kell hogy előzzön az oknak, mely őt meghatározza, valamely állapota, melyet ismét egy megelőző határoz meg, úgy, hogy eszes valókban, vagy általában valókban, amennyiben causalitásuk bennük mint magukban való dolgokban határoztatik meg, anélkül, hogy természeti törvényekkel összeütközésbe jönnénk, oly tehetséget gondolhatunk, melynél fogva állapotok sorát maguktól kezdhetik meg. Mert a cselekedetnek objektiv észokokhoz való viszonya nem időbeli viszony; itt az, ami a causalitást meghatározza, nem előzi meg időben a cselekvést, mert az ily határozó okok nem tüntetnek föl tárgyaknak érzékekre való vonatkozását, tehát nem jelenségbeli okokra való vonatkozást, hanem határozó okokat mint magukban való dolgokat, melyek időbeli meghatározásoknak nincsenek alávetve. Ilyetén módon valamely cselekedetet, az ész causalitását tekintve első kezdetnek, a jelenségek sorát pedig tekintve mégis egyúttal csak alárendelt kezdetnek nézhetjük, s ellenmondás nélkül amabból a szempontból szabadnak, emebből pedig (amidőn csak jelenség) a természeti szükségességnek alávetettnek tekinthetjük.

Ami a negyedik antinomiát illeti, ugyanoly módon szüntetjük meg, mint az eszmék magával való ellenkezését a harmadikban. Mert mihelyt az okot a jelenségben a jelenségek okától, amennyiben magában levő dolognak tekinthető, megkülönböztetem, mind a két tétel nagyon jól -93- megférhet egymással; mondhatni ugyanis, hogy az érzéki világnak (a causalitás hasonló törvényei szerint) nincs oka, melynek létele föltétlenül szükséges, de másrészt azt is, hogy e világ mégis szükséges valóval, mint a maga okával (de másképen s más törvény szerint) van egybekapcsolva. E két tétel megférhetetlensége csakis azon a félreértésen alapul, hogy ami csak jelenségekre érvényes, magukban való dolgokra kiterjesztik s egyáltalán a kettőt egy fogalomba összekeverik.

54. §.

Íme fölállítása s megoldása az egész antinomiának, melybe az ész, midőn elveit az érzéki világra alkalmazza, bonyolódik. Ennek puszta felállítása egymaga is tetemes érdem volna az emberi ész ismerete körül, mégha ez ellenkezés megoldása nem elégítené is ki teljesen az olvasót, kinek itt természetes látszatot kell leküzdenie, melynek látszatvoltát csak az imént derítették föl előtte, míg mindeddig valónak tartotta. Mert ennek egyik következménye elkerülhetetlen, az ugyanis, hogy mivel az észnek e maga magával való ellenkezéséből nem menekülhetünk ki mindaddig, míg az érzéki világ tárgyait magukban való dolgoknak tekintjük és nem annak, amik valóban, t. i. puszta jelenségeknek: az olvasó kénytelen összes a priori ismereteink dedukcióját s az általam adottnak vizsgálatát újból elővenni, hogy e kérdésben dönthessen. Ennél többet pedig most nem kívánok; mert ha csak e foglalkozás közepett eléggé elmélyedt majd a tiszta ész mivoltába, akkor jártas lesz azokban a fogalmakban, melyekkel az ész ellenkezésének megoldása egyedül lehetséges, enélkül pedig a legfigyelmesebb olvasótól sem várhatok teljes tetszést.

55. §.
III. Theologiai eszme. (Kritika 571. l. s. t.)34)

A harmadik transscendentalis eszme, mely az ész legfontosabb, de ha tisztán spekulative történik, minden korláton túl menő -94- (transscendens) s épen ez által dialektikai használatára ád alkalmat, a tiszta ész ideálja. Minthogy itt nem a tapasztalatból indul ki az ész, mint a lélektani s kozmologiai eszménél, hogy az okok fokozása által sorának ha lehet abszolut teljességéhez eljusson; hanem teljesen megszakítván e sort, annak a puszta fogalmából, ami egy dolog abszolut teljességét kitenné, tehát egy legtökéletesebb ősvaló eszméjéből az összes többi dolgok lehetőségének, tehát valóságának is meghatározásához halad: ennélfogva ebben az esetben egy oly valónak puszta föltevése, melyet habár nem a tapasztalat sorában, hanem mégis a tapasztalat céljából, kapcsolatának, rendjének s egységének megértése céljából gondolunk, azaz az eszme, könnyebben megkülönböztethető az értelmi fogalomtól, mint az előbbi esetben. Azért itt könnyen földeríthettem a dialektikai látszatot, mely abból ered, hogy gondolkodásunk szubjektiv föltételeit a dolgok objektiv föltételeinek s egy eszünk kielégítésére szolgáló szükséges föltevést dogmának tekintünk; nincs is egyéb mondani valóm a transscendentalis theologia követelőzéseiről, mert amit a Kritika erről mond, megérthető, meggyőző s döntő.

56. §.
Általános megjegyzés a transscendentális eszmékhez.

A tárgyak, melyeket a tapasztalat ád, sok tekintetben megfoghatatlanok és sok kérdés, melyre a természet törvénye vezet, ha bizonyos távolságra követjük, de mindig e törvények nyomán, megfejthetetlen pl. honnét van az, hogy az anyagok vonzzák egymást. De ha egészen elhagyjuk a természetet, vagy kapcsolatának rendjében minden lehető tapasztalaton túl megyünk, tehát puszta eszmékbe mélyedünk, akkor nem mondhatjuk, hogy a tárgy megfoghatatlan, vagy hogy a dolgok mivolta megfejthetetlen kérdéseket tesz elénk; mert ez esetben nincs is dolgunk a természettel vagy egyáltalán adott tárgyakkal, hanem csak fogalmakkal, melyek pusztán eszünkből erednek s puszta gondolati valókkal, melyekre vonatkozólag minden feladatnak, mely fogalmukból ered, megfejthetőnek kell lennie, mivel hogy az ész saját eljárásáról mindenesetre teljesen -95- számot adhat s tartozik is adni.35) Minthogy a lélektani kozmológiai s theologiai eszmék mind tiszta ész-fogalmak, melyeket semmi tapasztalat nem adhat, ennélfogva azokat a kérdéseket, melyeket az ész rájuk vonatkozólag elénk ád, nem tárgyak adják föl nekünk, hanem saját magának az észnek a kielégítésére az ész puszta szabályai, és valamennyinek teljesen megfejthetőnek kell lennie. Meg is fejtettük, amidőn mutattuk, hogy ezek az eszmék alaptételek az értelem használatának egyöntetűvé, teljessé s szintetikailag egységessé tételére s ennyiben csak a tapasztalatra, de ennek egészére érvényesek. Ámbár azonban a tapasztalat abszolut egésze lehetetlen, mégis eszméje az ismeret egészének, elvek szerint általában, egyedül adhatja meg neki az egységnek egy sajátos nemét, t. i. a rendszer egységét, mely nélkül ismeretünk csak töredék s a legfőbb célra (mely mindig csak az összes célok rendszere) nem használható. Értem pedig itt az ész spekulativ használatának nemcsak gyakorlati, hanem legfőbb célját is.

A transscendentalis eszmék tehát az ész sajátos rendeltetését fejezik ki, t. i., hogy az az értelmi használat rendszeres egységének elve. De ha az ismeretmódnak ez egységét úgy tekintjük, mintha az ismeret tárgyához tartoznék; ha ezt az ismeretmódot, mely voltakép csak regulativ, konstitutivnak tartjuk, s elhitetjük magunkkal, hogy ez eszmék segítségével ismeretünket minden lehető tapasztalaton túl tehát transcendens módon kiterjeszthetjük, holott csak arra szolgál, hogy a tapasztalatot maga magában minél közelebb vigyük a teljességhez, azaz haladását semmi által, ami a tapasztalathoz nem tartozhatik, meg ne akaszszuk; -96- akkor ez puszta félreértés eszünk s ennek alaptételei voltaképi rendeltetésének megítélésében s nem egyéb, mint oly dialektika, mely részint az ész tapasztalati használatát megzavarja, részint pedig az észt maga magával meghasonlásba hozza.

57. §.

A fentadott legvilágosabb bizonyítások után képtelenség volna azt remélni, hogy valamely tárgyról többet ismerhetünk meg, mint amennyi lehető tapasztalatához tartozik, vagy pedig számot tartani arra, hogy valamely tárgyról, melyről fölteszszük, hogy nem lehető tapasztalatnak tárgya, csak a legkisebbet is megismerhetjük s mivoltát, amint magában van, meghatározhatjuk. Hogyan is történjék ez a meghatározás, amikor térnek, időnek s minden értelmi fogalomnak, még inkább pedig az empirikus szemlélet vagy észrevevés útján az érzéki világból vont fogalmaknak nincs és nem is lehet más használatuk, mint csakis a tapasztalat lehetővé tétele, úgy hogy még ha a tiszta értelmi fogalmaknál is e feltételt mellőzzük, ezek semmiféle tárgyat nem határoznak meg s egyáltalán semmit se jelentenek.

Másrészt azonban még nagyobb képtelenség volna, ha magukban levő dolgokat egyáltalán nem ismernénk el, vagy tapasztalatunkat a dolgok megismerése egyedüli módjának, térben meg időben való szemléletünket tehát az egyedül lehetséges szemléletnek, diskurziv értelmünket pedig minden lehető értelem mintaképének tartanók, ennek folytán pedig a tapasztalat lehetőségének elveit maguknak a dolgoknak feltételei gyanánt akarnók tekinteni.

Elveink tehát, melyek az ész használatát csak lehetséges tapasztalatra szorítják, maguk is transscendensekké válhatnának s eszünk korlátait a dolgok lehetősége korlátainak tüntethetnék föl, mire Hume dialogusai is például szolgálhatnak: ha óvatos kritika eszünk határait ennek empirikus használatában is nem őrizné s követeléseinek korlátot nem vetne. A skepticizmus -97- őseredetileg a metafizikából s ennek fegyelmezetlen dialektikájából eredt. Eleinte tán csak az ész tapasztalati használatának kedvéért mondott mindent semmisnek s csalónak, ami ennek körét átlépi; de lassan, lassan, midőn észrevették, hogy mégis csak ugyanazok az a priori alaptételek, melyekkel a tapasztalatban élünk, vezethetnek észrevétlenül s látszólag ugyanazzal a joggal még tovább is, mint a meddig a tapasztalat ér, kezdtek a tapasztalat alaptételeiben is kételkedni. Emiatt nyugodtak lehetünk ugyan, mert a józan értelem mindig meg fogja védeni ebbeli jogait; de mégis különös zavar támadt a tudományban, mely nem tudta meghatározni, meddig s miért csak odáig s nem tovább bizhatunk az észben; e zavaron csak észhasználatunk formális s alaptételekből vont határvetése segíthet és csak ez előzhet meg a jövőben minden visszaesést.

Igaz marad: a lehető tapasztalaton túl, arról, hogy mik a dolgok magukban, határozott fogalmat nem adhatunk. De azért a reájuk vonatkozó kérdésektől még sem tartózkodhatunk egészen. Mert a tapasztalat nem elégítheti ki soha az észt; a kérdések megfelelésében mindig visszautal bennünket messzibbre s teljes megoldásukra vonatkozólag mindig elégedetlenek maradunk, amint ezt mindenki a tiszta ész dialektikájából, melynek ép ezért igen jó szubjektiv alapja van, eléggé láthatja. Mert ki viselheti el, hogy lelkünk mivoltát tekintve az alany világos tudatához s egyúttal ama meggyőződéshez jussunk, hogy jelenségei materialisztikus módon nem fejthetők meg, anélkül, hogy kérdezné, mi tulajdonképen a lélek s ha tapasztalati fogalom feleletet erre nem adhat, csakis e célra észfogalmat (egyszerű materialis valóét) ne venne fel, habár ennek objektiv valóságát épenséggel nem bizonyíthatjuk? Ki érheti be a tiszta tapasztalati ismerettel a világ tartama s nagysága, a szabadság s természeti szükségesség kozmologiai kérdéseiben, mikor, akárhogy járunk is el, minden tapasztalati alaptételek szerint adott felelet új kérdést szül, mely hasonlóképen feleletet követel s ezáltal minden fizikai magyarázatnak az ész kielégítésére elégtelen voltát világosan mutatja? Végül pedig, minthogy minden, amit tapasztalati elvek szerint gondolhatunk s elfogadhatunk, egyáltalán esetleges s függő, ki nem látja át, -98- hogy lehetetlen ezeknél megállapodni, ki nem érzi magát kénytelenítve arra, hogy a transscendens eszmékbe való elmerülés minden tilalma ellenére, mind ama fogalmakon túl, melyeket tapasztalat által igazolhat, egy oly való fogalmában ne keressen megnyugvást s elégedettséget, melynek eszméjét lehetségét tekintve, nem foghatja ugyan föl, habár meg sem is cáfolhatja, mert puszta értelmi valóra vonatkozik, mely nélkül azonban az észnek mindenkoron kielégítetlennek kell maradnia.

Határok (kiterjedt valóknál) mindig tért tételeznek föl, mely egy bizonyos meghatározott helyen kívül találtatik s ezt körülveszi; korlátok nem szorulnak ilyesvalamire, hanem puszta tagadások, melyek mennyiséget, amennyiben nem abszolut teljességű, illetnek. Eszünk azonban mintegy tért lát maga körül maguknak a dolgoknak a megismerésére, habár határozott fogalmai róluk nem lehetnek és csak jelenségekre van szorítva.

Ameddig az ész megismerése egynemű, megállapított határai nem gondolhatók. A mathematikában s természettudományban az emberi ész elismer ugyan korlátokat, de nem határokat, azaz: elismeri ugyan, hogy van valami rajta kívül, ahová nem érhet soha, de nem, hogy ő maga belső haladásában valamikor befejezett lehessen. Az ismeretek bővítése a mathematikában, újabbnál-újabb föltalálások lehetősége a végtelenig megy; szintoly végtelen új természeti tulajdonságok, új erők meg törvények fölfedezése a tapasztalat folytatásának s ész által való egyesítésének útján. De korlátok itt mégis félreismerhetetlenek, mert a mathematika csak jelenségekre vonatkozik s ami az érzéki szemléletnek nem lehet tárgya, mint a metafizika vagy erkölcstan fogalmai, az egészen körén kívül van s oda el nem vezethet soha; de nem is szorul rájuk. Nincs tehát folytonos haladás s közeledés e tudományok felé, nincs az érintkezésnek mintegy pontja vagy vonala. A természettudomány sohasem fogja a dolgok belsejét, azaz azt, mi nem jelenség s mégis a jelenségek legfőbb magyarázó alapjául szolgálhat, fölfedni előttünk; de fizikai magyarázataiban nem is szorul erre; sőt ha másfelől ajánlanának is neki ilyesmit (például anyagtalan valók befolyását), utasítsa vissza, magyarázatainak folyamába be se vigye, mert ezeket mindig -99- arra kell alapítania, ami, mint az érzékek tárgya, a tapasztalathoz tartozik s valódi észrevevéseinkkel tapasztalati törvények szerint összefüggésbe hozható.

Ellenben a metafizika a tiszta ész dialektikai kisérleteiben (melyek nem önkényesen vagy könnyelműségből erednek, hanem melyekre az ész mivolta maga készt) igenis elvezet bennünket határokhoz s a transscendentalis eszmék, épen mert nem lehetünk el náluk nélkül, de azért még sem valósíthatók meg soha, arra szolgálnak, hogy a tiszta észhasználatnak nemcsak határait mutassák meg nekünk, hanem a módot is, mikép állapítsuk meg őket. Ez pedig célja s haszna is eszünk e természeti hajlandóságának, mely kedvelt gyermeke gyanánt szülte a metafizikát; ennek nemzése, mint minden egyéb nemzés is a világon, nem a vak véletlennek, hanem eredeti csirának tulajdonítható, mely nagy célokra bölcsen van szervezve. Mert talán inkább mint más tudomány lőn a metafizika, alapvonásait tekintve, maga a természet által belénk helyezve s épenséggel nem tekinthető önkényes választás szüleményének, vagy a tapasztalatok (melyektől egészen elválik) haladtában beálló esetleges bővítésnek.

Az ész a maga minden fogalmával s értelmi törvényével, melyekkel empirikus használatra, tehát az érzéki világon belül, beéri, megnyugvást még sem talál benne; mert a végtelenig mindig megújuló kérdések egészen megfosztják teljes megoldásuk reményétől. A transscendentalis eszmék, melyek e teljességet célozzák, ily problemái az észnek. Már most világosan látja, hogy az érzéki világ nem foglalhatja magában e teljességet, tehát ama fogalmak sem, melyek csak ennek megértésére szolgálnak, tér meg idő s mind az, amit a tiszta értelmi fogalmak neve alatt felhoztunk. Az érzéki világ nem egyéb, mint egyetemes törvények szerint egybekapcsolt jelenségeknek a lánca, tehát nincs önmagában való létele, ő tulajdonképen nem maga a dolog, tehát szükségkép vonatkozik arra, ami e jelenség okát magában foglalja, valókra, melyek nemcsak mint jelenségek, hanem mint magukban való dolgok is megismerhetők. Csak ezek megismerésében remélheti az ész, hogy a föltételezettől annak föltételeihez való haladtában teljesség utáni kivánságát kielégítve lássa. -100-

Fent (33., 34. §.) az ész korlátait mutattuk puszta gondolati valók megismerésében; most, miután a transscendentalis eszmék a hozzájuk való haladást mégis szükségessé teszik s tehát mintegy a tele térnek (a tapasztalaténak) az üressel (melyről nem tudhatunk semmit, a noumenákkal) való érintkezéséig vittek bennünket, határait is megállapíthatjuk a tiszta észnek. Mert minden határban van valami pozitiv is (pl. a sík határa a testi térnek, de maga is tér; a vonal tér, mely a sík határa; a pont határa a vonalnak, de azért ez is hely a térben); míg ellenben korlátok puszta tagadást foglalnak magukban. Az idézett szakaszban kijelölt korlátok nem elegendők, miután láttuk, hogy ezeken túl is van valami, habár hogy milyen mivoltú magában, nem fogjuk megtudni soha. Mert most az a kérdés, hogyan jár el eszünk annak, amit ismerünk, azzal való egybekapcsolásában, amit meg nem ismerünk s nem is fogunk megismerni soha? Itt valóban ismertet teljesen ismeretlennel (mely az is lesz mindig) kapcsolunk össze s ha – amint valóban nem is remélhető – ezzel az ismeretlen legkevésbbé sem válik ismertebbé, mégis e kapcsolat fogalmát meg kell határoznunk s világossá tennünk.

Tehát egy anyagtalan valót, egy értelmi világot s egy legfőbb valót (csupa noumenát) kell gondolnunk, mert az ész csak ezekben, mint magukban való dolgokban talál teljességet s megnyugvást, melyet a tüneményeknek egynemű okokból való leszármaztatásában nem remélhet s mert jelenségek valóban tőlük különböző valamire (tehát egészen hasonlótlanra) vonatkoznak, minthogy jelenségek mégis csak mindig magában levő dolgot tételeznek föl s ilyenre mutatnak rá, akár megismerhető ez közelebbről, akár nem.

Minthogy azonban ez értelmi valókat magukban levő voltukban, azaz határozottan nem ismerhetjük meg soha, de az érzéki világhoz viszonyítva mégis föl kell tennünk és az ész által vele egybekapcsolnunk: legalább e kapcsolatot fogjuk oly fogalmak segítségével gondolhatni, melyek az érzéki világhoz való viszonyukat kifejezik. Mert ha az értelmi valót csak tiszta értelmi fogalmak által gondoljuk, akkor ezzel valóban semmi határozottat nem gondolunk, tehát fogalmunk nem jelent semmit; ha pedig oly tulajdonságok által gondoljuk, melyek az -101- érzéki világból vannak merítve, akkor az nem értelmi való többé, akkor mint a tünemények egyikét gondoljuk s akkor az érzéki világhoz tartozik. Hadd szolgáljon a legfőbb lény fogalma például.

A deisztikus fogalom egészen tiszta észfogalom, de csak egy minden realitást magában foglaló dolgot tüntet föl, anélkül, hogy csak egyet is meghatározhatna, mert e célra az érzéki világból kellene példát merítenie, de ebben az esetben az érzékek tárgyával, nem pedig egészen hasonlótlan neművel, mely az érzékek tárgya nem is lehet, volna dolgunk. Mert például értelmet tulajdonítanék neki; de más értelemről, mint arról, mely olyan mint az enyém, t. i. melynek csak az érzékek adhatnak szemléleteket, míg ő maga azzal foglalkozik, hogy e szemléleteket a tudat egységének szabályai alá vonja, nincs fogalmam. De akkor fogalmam alkotó részei mindig a jelenségben rejlenének; azonban ép a jelenségek elégtelen volta késztetett arra, hogy a jelenségeken túl oly valónak a fogalmához haladjak, mely a jelenségektől független vagy velük mint meghatározásának föltételeivel nincs kapcsolatban. Ha pedig az értelmet elkülönítem az érzékektől, hogy tiszta értelmet kapjak, akkor nem marad egyéb hátra, mint a gondolkodás puszta formája szemlélet nélkül, mi által semmi határozottat, tehát semmi tárgyat sem ismerhetek meg. E célra más értelmet kellene gondolnom, olyat, mely a tárgyakat szemléli, de ilyenről a legcsekélyebb fogalmam sincs, mert az emberi értelem diszkurziv s csak egyetemes fogalmak segítségével ismerhet meg. Ugyanez esik meg rajtam, ha a legfőbb lénynek akaratot tulajdonítok. Mert e fogalmamat saját belső tapasztalatomból merítem, de ekkor elégedettségem tárgyaktól függ, melyeknek lete reám nézve szükséges, tehát ily akaratnak érzékiség szolgál alapul, ami a legfőbb való tiszta fogalmával teljesen ellenkezik.

Hume ellenvetései a deizmus ellen gyöngék s a deisztikus állításnak csak bizonyítékait érintik, nem magát a tételét. De a theizmusra vonatkozólag, mely a deisztikus legfőbb lény pusztán transscendens fogalmának közelebbi meghatározásából jönne létre, nagyon erősek s ahogy e fogalmat fölállítják, bizonyos (tényleg mind a rendes) esetekben megcáfolhatatlanok. Hume -102- mindig azt hajtja, hogy egy ős valónak puszta fogalma által, melynek csak ontologiai állítmányokat (örökkévalóságot, mindenütt jelenvalóságot, mindenhatóságot) tulajdonítunk, valósággal semmi határozottat nem gondolunk; hozzá kellene oly tulajdonságoknak járulniok, melyek konkrét fogalmat adnak; nem elég azt mondani, hogy ez az ős való ok, hanem, hogy milyen az ő oksága, tán értelem vagy akarat által működik, s itt kezdődnek azután támadásai maga a dolog, a theizmus, ellen, holott azelőtt csak a deizmus bizonyítékait ostromolta, ami nem jár valami nagy veszedelemmel. Veszedelmes argumentumai mind az anthropomorfizmusra vonatkoznak, melyről azt tartja, hogy a theizmustól elkülöníthetetlen s maga-magának ellenmondóvá teszi; ha pedig elhagyjuk, amaz is eldűl s csak oly deizmus marad hátra, melylyel semmit se kezdhetünk, melynek semmi hasznát nem vehetjük s amely vallásnak meg erkölcsnek alapul nem szolgálhat. Ha az anthropomorfizmusnak ez az elkerülhetetlensége bizonyos volna, akkor bármilyenek volnának is egy legfőbb való lételének bizonyításai s ha megengednők is őket, még sem határozhatnók meg soha e való fogalmát anélkül, hogy ellenmondásokba ne bonyolódjunk.

Ha a tiszta ész transscendens itéletei elkerülésének tilalmát azzal a vele látszólag ellenkező paranccsal kapcsoljuk egybe, hogy immanens (empirikus) használatának körén túl levő fogalmakig haladjunk előre: észrevesszük, hogy a kettő megfér egymással, de épen csak a megengedett észhasználat határán; mert ez ép úgy a tapasztalatnak, mint a gondolati valóknak területéhez tartozik. Ez egyúttal fölvilágosít arra nézve, hogy e nevezetes eszmék csak az emberi ész határainak megállapítására szolgálnak, t. i. hogy egyrészt ne akarjuk a tapasztalati ismeretet határtalanul kiterjeszteni, úgy hogy csak világ maradna számunkra megismerésre, másrészt pedig még se túlmenni a tapasztalat határain s rajta kívül levő dolgokról, mint magukban levőkről, itéletet mondani.

E határon pedig megmaradunk, ha itéletünket csak arra a viszonyra szorítjuk, melyben a világ oly valóhoz állhat, melynek fogalma a világon belül elérhető minden ismereten kívül van. Mert ebben az esetben a legfőbb valónak magában nem tulajdonítunk semmiféle oly tulajdonságot, melylyel tapasztalati -103- tárgyakat gondolunk s ezzel elkerüljük a dogmatikai anthropomorfizmust; de a viszonynak, amely a legfőbb való és a világ közt fennáll, mégis tulajdonítjuk őket s szimbolikus anthropomorfizmust engedünk meg magunknak, mely valóban csak a kifejezést s nem a tárgyat illeti.

Ha azt mondom, kénytelenek vagyunk a világot olybá tekinteni, mintha egy legfőbb értelem s akarat műve volna, valóban nem mondok többet, mint: ahogyan viszonylik egy óra, hajó vagy ezred a művészhez, építőmesterhez, vezérhez, úgy viszonylik az érzéki világ (vagy mindaz, ami a tünemények e foglalatjának alapját teszi) az ismeretlenhez, melyet tehát ezzel nem ugyan amint magában van, de mégis aszerint, hogy micsoda számomra, t. i. a világra vonatkozólag, melynek egyik része vagyok, megismerek.

58. §.

Analogia szerint való ismeret az olyan, mely nem mint közönségesen értik e szót, két dolog tökéletlen hasonlóságát, hanem egészen hasonlótlan dolgok két viszonyának tökéletes hasonlóságát jelenti.36) Ez analogia segítségével egy számunkra mégis eléggé meghatározott fogalom a legfőbb valóról marad meg, habár mindent elhagytunk belőle, ami föltétlenül és magában határozná meg; mert a világra s tehát magunkra vonatkozólag mégis meghatározzuk s több nem is kell nekünk. -104- Azok a támadások, melyeket Hume azok ellen intéz, kik e fogalmat abszolute akarják meghatározni, amihez az anyagokat magukból s a világból merítik, minket nem érnek; azt sem vetheti szemünkre, hogy nem marad semmink se hátra, ha a legfőbb való fogalmából az objektiv anthropomorfizmust elveszik tőlünk.

Mert ha csak eleinte egy ősvaló deisztikus fogalmát mint szükségképi föltevést engedik meg nekünk (amint Hume is dialogusában Philo személyében Kleanth ellen megengedi), amelyben az ősvalót csupa ontologiai állítmány által, a szubstancia, ok, stb. állítmánya által gondoljuk (ezt pedig meg kell tennünk, mert az érzéki világban folyton feltételektől űzve, melyek maguk is föltételezettek, az ész enélkül megnyugvást nem talál; s joggal szabad is megtennünk, anélkül, hogy abba az anthropomorfizmusba tévednénk, mely az érzéki világból vett állítmányokat egy a világtól egészen különböző valóra visz át, mert amazok az állítmányok puszta kategoriák, melyek nem adnak ugyan határozott, de ép azért nem is az érzékiség feltételeire szorított fogalmát e valónak): semmi sem akadályozhat meg bennünket abban, hogy e valónak ész által ható causalitást ne tulajdonítsunk s így a theizmusra ne térjünk, anélkül, hogy kénytelenek volnánk ez észt mint hozzá tapadó tulajdonságot tulajdonítani neki. Mert ami az elsőt illeti: az egyedüli út, melyen az értelmi használatot az érzéki világban való minden lehető tapasztalatot tekintve a maga-magával való megegyezés legmagasabb fokára vihetjük, az: ha a világban való valamennyi kapcsolatnak okául egy legfőbb észt veszünk föl; ily elv teljességgel csak hasznára lehet neki s természeti használatában sehol kárt nem tehet benne; másodszor pedig ezzel mégsem visszük át az észt mint tulajdonságot magára az ősvalóra, hanem csak ennek az érzéki világhoz való viszonyára s így teljesen elkerüljük az anthropomorfizmust. Mert itt amaz észformának, melyet a világon mindenütt találhatni, csak okát tekintjük s a legfőbb valónak, amennyiben a világ ez észformájának okát foglalja magában, észt tulajdonítunk ugyan, de csak analogia szerint, azaz amenyiben e kifejezés csak ama viszonyt illeti, melyben az előttünk ismeretlen legfőbb ok a világhoz van, hogy benne -105- mindent a legnagyobb mértékben célszerűen elrendezzen. Ez veszi elejét annak, hogy az ész tulajdonságát ne Istennek a gondolására használjuk, hanem hogy a világot gondoljuk általa, még pedig úgy, amint szükséges, hogy reá vonatkozólag eszünkkel elv szerint a legteljesebb mértékben élhessünk. Ezzel elismerjük, hogy a legfőbb való a maga mivoltában teljesen ismeretlen előttünk, sőt hogy határozott módon gondolhatatlan is; s ez visszatart attól, hogy egyrészt fogalmainkkal, melyek nekünk az észről mint (az akarat által) működő okról vannak, ne transscendens módon éljünk, az Isten mivoltát mégis csak mindig az emberi természetből merített tulajdonságokkal határozván meg s vaskos meg révedező fogalmakba merülvén; másrészt pedig, hogy a világ felfogását az emberi észről istenre átvitt fogalmaink értelmében természet fölötti magyarázatokkal el ne árasszuk s tulajdonképi rendeltetésétől el ne vonjuk, mely szerint az pusztán a természetnek ész által való vizsgálata legyen, ne pedig jelenségeinek egy legfőbb észből való merész leszármaztatása. Gyönge fogalmainknak meg fog felelni az a kifejezés, hogy a világot úgy gondoljuk, mintha lételét s belső rendeltetését tekintve egy legfőbb észből eredne; ez által részint a világ mivoltát, mely neki magának sajátja, ismerjük meg, anélkül hogy meg mernők okának mivoltát is határozni; részint pedig e mivoltának (a világ észformájának) okát a legfőbb oknak a világhoz való viszonyába helyezzük, anélkül, hogy a világot magában erre elegendőnek találnók.37)

Ilyetén módon eltünnek a nehézségek, melyek a theizmusnak, úgy látszik, útját állják. Hume elvével, hogy az ész használatát ne vigyük dogmatikus módon a lehető tapasztalat körén túl, összekapcsoljuk azt a másikat, melyet Hume épenséggel -106- nem vett észre, t. i. hogy a lehető tapasztalat körét ne tekintsük olyannak, mint amely eszünk szemében önmaga határolná meg magát. Az ész kritikája jelzi itt azt a helyes középútat a dogmatizmus közt, mely ellen Hume küzdött s a skepticizmus közt, melyet ennek ellenében ő akart meghonosítani; ez a középút pedig nem olyan, mint más középútak, melyeket mintegy mechanikusan, egy keveset ebből, egy keveset meg amabból véve, állapítanak meg, amiből senki sem tanúl semmit; hanem a melyet elvek szerint pontosan állapíthatunk meg.

59. §.

E jegyzet elején a határ jelképével éltem, hogy az ész korlátait, a neki megfelelő használatát tekintve, megállapítsam. Az érzéki világ pusztán jelenségeket foglal magában, melyek még sem magukban levő dolgok (noumena); s épen mert puszta jelenségeknek ismeri meg értelmünk a tapasztalat tárgyait, kénytelen e noumenákat föltenni. Eszünkben mindkettő foglaltatik s az a kérdés támad: mikép jár el az ész, hogy mind a két területre vonatkozólag az értelemnek határokat szabjon? A tapasztalat, mely mindent, mi az érzéki világhoz tartozik, magában foglal, maga nem határolja meg magát; minden föltételezettől ő csak más föltételezetthez halad. Ami neki határokat vessen, annak egészen rajta kívül kell lennie, s ez a tiszta értelmi valók területe. Ez azonban, amennyiben az értelmi valók mivoltának meghatározásáról van szó, üres tér számunkra s ennyiben, ha dogmatikailag meghatározott fogalmakat akarunk, a lehető tapasztalat körén túl nem juthatunk. Mivelhogy azonban a határ maga pozitiv valami, ami ahhoz is tartozik, mi rajta belül van, de ahhoz a térhez is, mely egy adott összeségen kívül van: ez mégis valódi, pozitiv ismeret, melyre az ész csak azáltal tesz szert, hogy e határig kiterjed, de úgy, hogy e határt átlépni meg nem kisérti, mert ott üres tért talál, melyben dolgokhoz való formákat, de nem dolgokat magukat gondolhat. De a tapasztalati területnek olyas által való meghatárolása, ami egyébként ismeretlen előtte, mégis oly ismeret, mely megmarad számára s ezáltal sem az érzéki világon belül nincs bezárva, se rajta kívül nem bolyong, hanem mint határismerethez illik, ama viszonyra szorítkozik, mely a határon kívül s belül levő közt fennáll. -107-

Ily fogalom az emberi ész határán a természetes theologia: az ész itt kénytelen egy legfőbb való eszméjéhez (s gyakorlati tekintetben egy intelligibilis világéhoz is) haladni, nem hogy e puszta értelmi valóra vonatkozólag, tehát az érzéki világ körén túl, valamit megállapítson, hanem hogy rajta belül saját használatát a lehető legnagyobb (mind elméleti, mind gyakorlati) egység elvei szerint vezérelje, s e célra egy önálló észre mint e kapcsolatok okára való vonatkozással éljen; ezzel azonban nem költ valamiképen egy valót, hanem minthogy az érzéki világon kívül szükségkép lennie kell valaminek, amit csak a tiszta ész gondol, ezt ilyetén módon, de persze csak analogia szerint meghatározza.

Ilyképen megmarad fentebbi tételünk, mely az egész Kritika eredménye, «hogy az ész minden a priori elvével nem tanít soha egyébre, mint csakis lehető tapasztalat tárgyaira, s ezekre vonatkozólag sem többre, mint amennyit a tapasztalatban megismerhetünk»; de e korlátozás nem állja útját annak, hogy el ne vezessen bennünket a tapasztalat objektiv határáig, t. i. az olyas valamire való vonatkozásig, ami maga nem tárgya a tapasztalatnak, de mégis legfőbb oka kell hogy legyen minden tapasztalatnak; anélkül azonban, hogy erről magában tanítana valamire, hanem csak vonatkoztatva a saját teljes s a legfőbb célokra irányzott használatára a lehető tapasztalat mezején. De észszerűen csakis e hasznot kívánhatni meg tőle, mellyel mindenképen meg is lehetünk elégedve.

60. §.

Szubjektiv lehetősége szempontjából, még pedig tárgyalása lényeges célját tekintve, kimerítően adtuk tehát elő a metafizikát, amint tényleg az emberi ész természeti hajlandóságában adva van. Minthogy azonban mégis azt találtuk, hogy eszünk ily tulajdonságának csakis természetes használata, ha a tudományos kritika által egyedűl lehetséges fegyelem nem zabolázza s korlátok közé szorítja, korláton túl menő, részint csak látszólagos, részint maguk-magukkal is ellenkező dialektikai következtetésekbe bonyolítja; azon felül pedig ez az okoskodó metafizika a természetismeret előbbrevitelére nem szükséges, sőt annak kárára is lehet: még mindig méltó tárgya a -108- kutatásnak, kitalálni azokat a természeti célokat, melyekre eszünknek transscendens fogalmakra való e hajlandósága rendelve lehet, minthogy minden, ami a természetben rejlik, mégis csak eredetileg valamely hasznos célra kell hogy rendelve legyen.

Ily vizsgálat tényleg bajos; meg is vallom, hogy amit erről mondani tudok, mint minden, ami a természet végcéljait illeti, csak sejtés, mely csakis ez esetben meg van engedve nekem, mivel hogy a kérdés nem metafizikai ítéletek objektiv érvényességét, hanem a metafizikai ítéletekre való természetes hajlandóságot illeti, tehát a metafizika rendszerén kívül van s az anthropologiába tartozik.

Ha mind a transscendentalis eszméket összegezem, melyeknek foglalatja a természetes tiszta ész voltaképi feladatát teszi, amely arra készti az észt, hogy a puszta természet-ismeretet elhagyva minden tapasztalaton túl menjen s e törekvésében azt a metafizikának nevezett valamit, (akár tudás az, akár csak okoskodás), létrehozza, úgy hiszem, azt veszem észre, hogy e természeti hajlandóságnak az a rendeltetése, hogy felfogásunkat annyiban megszabadítsa a tapasztalat bilincseitől s a puszta természet-szemlélet korlátaitól, hogy legalább megnyitva lásson maga előtt egy tért, mely csak a tiszta értelemnek való dolgokat foglal magában, amelyeket az érzékiség nem érhet el soha; nem ugyan abból a célból, hogy ezekkel spekulative foglalkozzunk, (mert nem találunk alapot, ahol lábunkat megvethetnők), hanem hogy a gyakorlati elveket, melyek, ha szükséges várakozásuk s reményük számára ily tért nem találnak, azt az egyetemességet nem érhetnék el, melyre az észnek moralis tekintetben okvetetlenül szüksége van, mint causalis erejűeket gondolhassuk.38)

Úgy látom pedig, hogy a lélektani eszme, bármily keveset tudjak is meg általa az emberi lélek tiszta s minden tapasztalati fogalmat meghaladó mivoltából, mégis eléggé világosan -109- mutatja e fogalmak elégtelen voltát, s ezzel elterel a materializmustól, mint a természet magyarázatára alkalmatlan, gyakorlati tekintetben pedig az észt szűkítő fogalomtól. A kozmologiai eszmék, kitüntetvén, hogy semmiféle lehető természetismeret nem képes eszünk jogosúlt kérdezősködésére kielégítő feleletet adni, távol tartanak a naturalizmustól, mely azt állítja, hogy a természet maga magának elegendő. Végűl, minthogy az érzéki világban minden természeti szükségesség mindig föltételezett, mert a dolgoknak más dolgoktól függését tételezi föl mindig; a föltétlen szükségességet pedig csak az érzéki világtól megkülönböztetett ok egységében kell keresnünk; ennek a causalitása pedig, ha csak természet volna, soha sem magyarázná meg az esetlegesnek, mint okozatának, lételét: a theologiai eszme segítségével az ész megszabadúl a fatalizmustól, még pedig mind az őselv nélkűl való vak természeti szükségesség fatalizmusától magának a természetnek összefüggésében, mind magának ez őselvnek causalitásában való fatalizmustól, s eljut a szabad ok fogalmához, tehát egy legfőbb intelligenciához. A transscendentalis eszmék tehát, ha nem is pozitiv felvilágításunkra, de a materializmus, naturalizmus s fatalizmus arcátlan s az ész területét szűkítő állításainak lerontására szolgálnak, és ezzel helyet biztositanak az erkölcsi eszméknek a spekuláció mezején kívül. S ez. úgy látszik előttem, némileg megmagyarázná ama természeti hajlandóságot.

Valamely pusztán spekulativ tudomány gyakorlati haszna e tudomány határain kívül van, tehát csak scholionnak tekinthető s mint minden scholion nem tartozik a tudományhoz mint ennek része. Mindazonáltal e vonatkozás mégis legalább a filozófia határain belül van, különösen azén, mely tiszta észforrásokból merit, amelyben az ész spekulativ használatának a metafizikában szükségkép meg kell egyeznie gyakorlati használatával az erkölcstanban. Azért érdemli meg a tiszta ész elkerülhetetlen dialektikája, melyet a metafizikában természeti hajlandóságnak tekintenek, hogy ne csak mint eloszlatást követelő látszat, hanem mint természeti berendezés célját tekintve, ha lehet, magyaráztassék, habár e munka mint kötelességen kívül való a voltaképi metafizikától joggal nem követelhető. -110-

Második, de a metafizika tartalmával rokonabb scholionnak kellene ama kérdések megoldását tekinteni, melyek a Kritikában a 642. laptól a 668-ig 39) terjednek. Mert ott bizonyos észelveket adok elő, melyek a természet rendjét vagy inkább az értelmet, mely ennek törvényeit a tapasztalat útján keresi, a priori meghatározzák. Konstitutivoknak s törvényhozóknak látszanak a tapasztalatot illetőleg, holott a puszta észből erednek, melyet pedig nem mint az értelmet tekinthetünk lehető tapasztalat elvének. Hogy e megegyezés azon alapszik-e, hogy valamint a természet nem fűződik a tüneményekhez, vagy ezek forrásához, az érzékiséghez magában, hanem csak ez utóbbinak az értelemhez való viszonyában találtatik: azonkép használatának általános egysége az összes lehető tapasztalat céljából (rendszerben) csak az észre vonatkoztatva illeti meg az értelmet, s ennélfogva a tapasztalat is közvetve az ész törvényhozása alá tartozik – ennek bővebb megfontolását azokra bízom, kik az ész mivoltát metafizikai használatán kívül is, még a természetrajz rendszeressé tételének egyetemes elveiben is, fürkészni akarják; mert a feladatot fontosnak mondottam ugyan munkámban, de megoldását nem kísérlettem meg.40)

S így befejezem a magam fölvetette főkérdés analitikai megoldását: Mikép lehetséges metafizika általában? olykép, hogy attól, amiben használata tényleg, legalább következményeiben adva van, fölemelkedem lehetőségének okaihoz. -111-

Metafizika mint az ész természetes készsége, tényleg van, de egymagában (mint a harmadik főkérdés analitikai megoldása bizonyította) dialektikai és csalékony is. Ha tehát ő belőle vesszük alapelveinket s ezek használatában a természetes ugyan, de mégis hamis látszatot követjük, soha tudományt nem alkothatunk, csak üres dialektikai mesterséget, melyben az egyik iskola túltehet ugyan a másikon, de jogosúlt s tartós tetszést egyik sem arathat.

Hogy mint tudomány ne csak csalfa rábeszélésre, hanem belátásra s meggyőzésre is számot tarthasson, előbb az ész birálatának elő kell adnia az a priori fogalmak egész készletét, ezek beosztását a különböző források, érzékiség, értelem s ész szerint, továbbá ezek tökéletes tábláját s a fogalmak teljes taglálását mind azzal, ami belőlük következtethető, főleg pedig a szintetikai a priori ismeret lehetőségét, e fogalmak dedukciója alapján, használatuk alapelveit, végűl pedig ennek határait is, de mindezt teljes rendszerben. A kritika tehát s csakis ő foglalja magában az egész jól megvizsgált s kipróbált tervet, de még a terv keresztülvitelének eszközeit is, mely szerint a metafizika mint tudomány létesíthető: más úton s módon ez lehetetlen. Tehát itt nem annyira az a kérdés, mikép lehetséges e munka, hanem mikép indítandó meg, s a jó tehetségűek mikép terelhetők el az eddigi ferde s meddő földolgozástól e csalhatatlan felé, s hogy ily egyesülés közös célra mikép vezethető a legcélszerűbben.

Annyi bizonyos, aki egyszer a kritikát megízlelte, örökre undorodik minden dogmatikai fecsegéstől, mellyel azelőtt szükségből beérte, mert eszének szüksége volt valamire s jobbat foglalkoztatására nem találhatott. A kritika úgy viszonylik a közönséges iskolai metafizikához, mint a kémia az alkimiához vagy az asztronómia a jósoló asztrológiához. Bizonyos vagyok -112- benne, hogy senki, aki a Kritika alapelveit csak e prolegomenákban is átgondolta s fölfogta, nem fog többé ama régi és szofisztikai áltudományhoz visszatérni; ellenkezőleg bizonyos örömmel fogja azt a metafizikát nézni, mely most valóban hatalmában van, előkészítő fölfedezésekre sem szorúl s mely először adhat tartós megelégedést az észnek. Mert valamennyi lehető tudomány közűl csak a metafizika számíthat biztosan arra az előnyre, hogy tökéletességre s abba a maradandó állapotba hozható, hogy nem változhatik többé s új fölfedezések sem gyarapíthatják, mert az ész itt nem a tárgyakban s szemléletükben (mely bővebben föl nem felvilágosíthatja többé), hanem maga magában találja ismerete forrásait, s ha tehetsége alaptörvényeit teljesen s minden félreértés ellen biztosítva előadta, semmi sem marad hátra, amit a tiszta ész a priori megismerhetne, sőt csak jogos kérdés tárgyává is tehetne. Ily határozott s befejezett tudásra való kilátásnak különös varázsa van, ha ennek hasznát (melyről azután fogok szólni) mellőzzük is.

Minden álmesterség, minden hiú bölcseség csak ideig-óráig tart; mert végre maga magát rontja le; legfőbb virágzása egyszersmind enyészetének időpontja. Hogy a metafizika dolgában ez az idő elérkezett, mutatja állapota, melybe, noha máskülönben minden faját a tudománynak nagy buzgósággal mívelik, az összes művelt népeknél sülyedt. Az egyetemi tanúlmányok régi rendje fentartja még árnyékát, egyetlen egy tudományos akadémia néha-néha kitűzött jutalmak által egy-egy ilyféle kísérletre buzdít, de az alapos tudományok közé nem számítják többé s mindenki ítélje meg maga, mikép fogadná egy szellemes férfiú, kit nagy metafizikusnak neveznének, e jóakaratú, de aligha valakitől irigyelt dícséretet.

De habár minden dogmatikai metafizika hanyatlásának ideje kétségtelenül elérkezett, sok hijja van még annak, hogy mondhatnók, újjászületésének ideje, az ész alapos s befejezett kritikája segítségével, már elérkezett. Minden átmenet az egyik hajlamtól a vele ellentetthez a közömbösség állapotán visz keresztül, s ez az időpont a szerzőre a legveszedelmesebb, de mégis úgy tetszik nekem, a tudományra nézve a legkedvezőbb. Mert ha előbbi szövetkezetek teljes szétválása után a pártszellem kialudt, az elmék a legjobb hangulatban vannak, hogy -113- lassan-lassan más terv szerint való szövetkezési javaslatokat meghallgassanak.

Ha azt mondom, hogy e prolegomenáktól azt remélem, hogy tán fölélesztik a kritika terén a kutatást s új meg sokat igérő foglalkozási tárgyat adnak a filozófia általános szellemének, mely spekulativ részében a táplálékból úgy látszik kifogyott, már előre elképzelhetem, hogy mindenki, kit a tövises utak, melyeken a Kritikában vezettem, elkedvetlenítettek s untattak, azt fogja kérdezni, mire is alapítom e reményemet. Feleletem: a szükségesség ellenállhatatlan törvényére.

Hogy az emberek szelleme valaha teljesen abba fogja hagyni a metafizikai kutatásokat, ép oly kevéssé várhatni, mint hogy valamikor, csakhogy ne kelljen mindig tisztátalan levegőt színi inkább egészen meg fogjuk szüntetni a lélekzetvételt. Lesz tehát a világon mindig, sőt mi több, mindenkiben, főleg a gondolkodó emberben metafizika, melyet nyilvános mérték híjján mindenki maga fog a maga módja szerint kiszabni magának. Amit eddig metafizikának neveztek, nem elégíthet ki vizsgálódó főt; de teljesen lemondani róla mégis lehetetlen; tehát végre valahára magának a tiszta észnek kritikáját kell megkísérteni, ha pedig megvan, megvizsgálni, mert különben nincs mód rá, hogy e sürgős szükséget, mely még valamivel több mint puszta tudás vágya, kielégítsük.

Mióta kritikát ismerek, valamely metafizikai tartalmú könyv elolvasása után, mely fogalmai meghatározásával, változatosságával, rendjével s könnyű előadásával foglalkoztatott is, művelt is, mégis kérdeznem kellett: ugyan tovább vitte-e egy lépéssel a szerző a metafizikát? Megkövetem a tudós férfiakat, kiknek művei más tekintetben hasznomra voltak s elmém erőinek műveléséhez mindig hozzájárultak, de megvallom, hogy sem az ő, sem a magam csekély kísérleteiben (melyeknek az önszeretet pedig hasznukra van) nem találhattam, hogy a tudományt csak legkevésbbé is előre vitték; még pedig abból az egyszerű okból nem, mert e tudomány még nem létezett, nem is tákolható össze darabonként, hanem csirájának előbb a Kritikában teljesen preformáltnak kell lennie. De minden félreértés elkerülése végett az előbbiből emlékezetünkbe -114- kell hoznunk, hogy fogalmaink analitikai taglalása az értelemnek hasznára volt ugyan, a tudományt azonban (a metafizikát) legkevésbbé sem viszi előre, mert a fogalmak ama taglalásai csak anyagok, melyekből a tudomány még csak megszerkesztendő. A szubstancia meg járulék fogalmát még oly szépen taglalhatom s határozhatom meg, ez igen jó előkészítés jövő használatára; de ha nem bizonyíthatom be, hogy mindenben, ami van, a szubstancia megmarad, és csak a járulékok változnak, akkor az az egész taglalás legkevésbbé sem vitte előre a tudományt. A metafizika pedig sem ezt a tételt, sem az elegendő ok tételét, még kevésbbé valamely más összetettebbet, pl. lélektani vagy kozmologiai tételt s egyáltalán semmiféle szintetikai tételt nem tudott eddigelé a priori érvényesen bizonyítani; tehát azzal az egész analizissal nem végeztünk semmit, nem alkottunk, nem vittük előre semmit annyi tülekedés és lárma után a tudomány még ott áll, a hol Aristoteles idejében volt, habár a hozzá való előkészületek, ha csak előbb a szintetikai ismeretekhez való vezérfonalat találták volna meg, sokkal jobbak voltak, mint ezelőtt.

Ha ez által valaki sértve érzi magát, könnyen megsemmisítheti e vádakat, ha csak egyetlen egy szintetikai, a metafizikához tartozó tételt sziveskedik idézni, melyet dogmatikai módon a priori bizonyítani vállalkozik. Mert csak ha erre képes, fogom elismerni, hogy a tudományt valóban előbbre vitte; még ha a tételt a közönséges tapasztalat különben is eléggé megerősítette. Mérsékeltebb s méltányosabb nem lehet követelés, ha pedig ami elmaradhatatlanul bizonyos, erre nem képes, akkor igazságosabb nem lehet nyilatkozat ennél: hogy a metafizika mint tudomány eddig nem is létezett.

Kihivásom elfogadása esetében azonban két dolgot kikérek magamnak: először a valószínűséggel és hozzávetéssel való játékot, mely a metafizikának ép oly rosszul illik, mint a geometriának; másodszor az úgynevezett józan emberi értelem varázsvesszejével való döntést, mely vessző nem mindenkit üt, hanem személyes tulajdonságokhoz alkalmazkodik.

Mert, ami az elsőt illeti, aligha találhatni képtelenebb dolgot, mint ha metafizikában, tiszta észből való filozófiában ítéleteinket valószínűségre s hozzávetésre akarjuk alapítani. Amit a priori kell megismerni, azt ép azzal apodiktikailag bizonyosnak -115- állítjuk s ennek bizonyítandó is. Ez ép olyan volna, mintha a geometriát vagy arithmetikát akarnók hozzávetésekre alapítani. Mert ami a valószínűségi számítást (calculus probabilium) az arithmetikában illeti, ez nem valószínű, hanem egészen biztos ítéleteket foglal magában bizonyos esetek lehetőségének fokáról, adott egynemű föltételek mellett, mely esetek az összes lehető esetek összegében csalhatatlanúl a szabály értelmében bekövetkeznek, ámbár minden egyes eset tekintetében a szabály nem eléggé határozott. Csak a tapasztalati természettudományban tűrhetők meg a hozzávetések (indukció s analogia útján), de itt is annak, amit fölteszek, legalább lehetősége egészen bizonyos kell hogy legyen.

Még rosszabbúl áll a dolog a józan emberi értelemre való hivatkozással, ha nem arról van szó, hogy fogalmak s alaptételek mennyiben érvényesek a tapasztalatra vonatkozólag, hanem ha a tapasztalat föltételeit mellőzve is érvényeseknek állítjuk őket. Mert mi az a józan értelem? Nem egyéb mint a közönséges értelem, amennyiben helyesen ítél. S mi a közönséges értelem? A szabályok konkrét alkalmazásának s megismerésének tehetsége, megkülönböztetésül a spekulativ értelemtől, amely a szabályok elvont megismerésének tehetsége. A közönséges értelem pl. aligha fogja megérteni azt a szabályt, hogy minden ami történik okánál fogva meg van határozva, egyetemességében pedig soha sem fogja átlátni. Példát fog tehát kérni a tapasztalattól s ha azt hallja, hogy ez nem jelent egyebet, mint amit maga is mindig gondolt, ha egy ablaktáblája eltört vagy valamely szerszáma eltünt, akkor megérti ezt az alaptételt s el is fogadja. A közönséges értelem tehát csak annyiban használható, amennyiben szabályait (habár ezek tényleg a priori rejlenek benne) a tapasztalatban megerősítve láthatja; hogy őket a priori s a tapasztalattól függetlenül lássuk, át a spekulativ ész dolga, s egészen kivűl van a közönséges értelem látáskörén. A metafizikának pedig egyes egyedül az ismeretnek ez utóbbi fajával van dolga s bizonyára igen rossz ismertető jele a józan értelemnek, oly tanúra hivatkozni, kinek itt semmi szava sincs, akit egyébkor csak úgy félvállról nézünk, kivéve, ha bajban látjuk magunkat és spekulációnkban nem tudunk segíteni magunkon. -116-

Közönséges kifogása a józan emberi értelem rossz barátainak (kik alkalmilag nagyon dicsérik, de rendszerint megvetik), hogy azt mondják: végre is csak kell nehány oly tételnek lenni, mely közvetetlenűl bizonyos s melyről nemcsak bizonyítást, de egyáltalán számot sem kell adni, mert különben ítéleteink alapokaival soha véget nem érhetnénk. De a jogosultság bizonyítására soha sem tudnak (az ellenmondás tételén kívül, mely azonban szintetikai ítéletek igazságának bizonyítására elégtelen) egyéb kétségbevonatlanra, amit a közönséges emberi értelemnek közvetetlenül tulajdoníthatnak, hivatkozni, mint mathematikai tételekre, például hogy kétszer kettő négy, hogy két pont közt csak egy egyenes van stb. De ezek oly ítéletek, melyek a metafizikáétól ég s föld távol vannak. Mert a mathematikában mindent, amit egy fogalom által lehetségesnek gondolok, saját gondolkodásom által magam szerkeszthetek (konstruálhatok); a kettőhöz a másik kettőt egymásután hozzáteszem s magam csinálom a négyet, vagy pedig gondolatban az egyik ponttól a másikhoz mindenféle vonalakat húzok, de csak egyet húzhatok, mely minden részében (mind az egyenlőkben, mind az egyenlőtlenekben) magához hasonló. Ellenben valamely dolog fogalmából egész gondolkodási erőmmel nem hozhatom ki oly dolog fogalmát, melynek létele az előbbivel szükségkép egybe van kapcsolva; a tapasztalatot kell segítségül hívnom s habár értelmem a priori (de mindig csak lehető tapasztalatra vonatkoztatva) szolgáltatja nekem az ily kapcsolat (az okság) fogalmát, azért még sem tüntethetem föl a priori a szemléletben, mint a mathematikai fogalmakat, hogy ez által lehetőségét a priori mutassam ki, hanem e fogalom, valamint alkalmazásának alaptételei, hogy a priori érvényes legyen – amint hát ezt a metafizikában megkívánjuk – lehetőségének igazolására s dedukciójára szorúl, mert különben nem tudjuk, mely mértékben érvényes, hogy csak a tapasztalatban használható-e, vagy pedig rajta kívül is. A metafizikában tehát, mint a tiszta ész spekulativ tudományában, nem hivatkozhatunk soha a közönséges emberi értelemre; igen is hivatkozhatunk reá, ha kénytelenek vagyunk a metafizikát elhagyva minden tiszta spekulativ ismeretről, mely mindig csak tudás lehet, tehát magáról a metafizikáról is és (bizonyos alkalmakkal való) tanításáról lemondani, -117- s ha pusztán észszerű hitet találunk magunk számára lehetségesnek, szükségünket ki is elégítőnek (talán még a tudásnál is üdvösebbnek). Mert ekkor a dolog egészen más képet ölt. A metafizikának nemcsak egészben, hanem minden részében is tudománynak kell lennie, különben semmi; mert mint a tiszta ész spekulációja nem támaszkodhatik egyébre, mint tiszta ismeretekre. De rajta kívűl a valószínűségnek s józan emberi értelemnek nagyon is lehet hasznos s jogosult használata, de egészen sajátos alapelvek szerint, melyeknek súlya mindig a gyakorlatira való vonatkozástól függ.

Ez az, amit a metafizikának mint tudománynak lehetősége céljából követelni, jogosúltnak tartom magamat.

Minthogy egyik út sem, melyen eddig jártak, ért e célhoz: a tiszta ész megelőző kritikáját mellőzve pedig e cél jóformán elérhetetlen marad: nem látszik méltánytalannak az a kivánság, hogy az itt előadott kísérletet pontos s gondos vizsgálatnak vessék alá, hacsak nem akarunk inkább minden metafizikáról teljesen lemondani, mi ellen, ha csak hivek maradunk szándékunkhoz, kifogás nem tehető. Ha a dolgok folyását úgy veszszük, amint valóban van, nem amint lennie kellene, kétféle ítéletet találhatunk: olyat mely a vizsgálatot megelőzi, s ami esetünkben ily ítélet az olyan, amidőn az olvasó a maga metafizikája szempontjából mond ítéletet a Tiszta Ész Kritikájáról, (melynek föladata előbb a metafizika lehetőségét vizsgálni meg); s az olyat, mely a vizsgálatot követi, midőn az olvasó a kritikai kutatásokból vont következtetéseket, melyek az ő előbb elfogadott metafizikájával valószinűleg elég erősen ellenkeznek, egy időre félre tudja tenni s előbb az alapot vizsgálja, melyből ama következtetéseket leszármaztathatták. Ha az, amit a közönséges metafizika előad, kétségtelenül bizonyos volna, (mint például a geometria), az ítélet első faja volna helyén; mert ha bizonyos alaptételek következményei megállapított -118- igazságokkal ellenkeznek, akkor amaz alaptételek hamisak s minden megelőző vizsgálat nélkül elvetendők. Ha azonban nem úgy áll a dolog, hogy a metafizika kétségtelenül bizonyos (szintetikai) tételek készletével rendelkezik, sőt talán úgy, hogy egész csomó olyan található benne, mely látszólag ép oly igaz, mint akár a legjobbak közülök, de következményeiben mégis egymással ellenkezik, továbbá a voltaképi metafizikai (szintetikai) tételek igazságának biztos kriteriuma egyáltalán nem található meg benne: akkor az ítélet előbbi fajtája nincs helyén, hanem a kritika alaptételeinek vizsgálata meg kell hogy előzzön minden e kritika értékéről vagy értéktelenségéről szóló ítéletet.

A Kritikáról való oly ítélet próbája, mely annak vizsgálatát megelőzi.

Ily ítélet a Göttingische Gelehrte Anzeigenben található az 1782. év január 19-i számában a Zugabe harmadik darabjában, 40. l. sf.

Ha oly szerző, ki művének tárgyát jól ismeri, ki mindenütt önálló gondolkodással iparkodott azt földolgozni, oly birálónak esik a kezébe, ki elég éleselmű, hogy azokat a mozzanatokat, melyeken a mű értéke vagy értéktelensége tulajdonkép alapszik, ki tudja fürkészni, aki nem tapad a szóhoz, hanem a dolgokat vizsgálja s nemcsak az elveket tisztázza s kutatja, melyekből a szerző kiindúlt: akkor az utóbbinak az ítélet szigorúsága talán nem lesz inyére, de a közönség azzal mit sem törődik, mert nyert vele; maga a szerző is meg lehet elégedve azzal, hogy alkalmat talál egy hozzáértő által elég korán megvizsgált értekezéseit megigazítani vagy megmagyarázni s ilyetén módon, ha azt gondolja, hogy alapjában neki van igaza, a félreértés okát, mely művének a jövőben kárára lehetne, idejekorán az útból eltávolítani.

Egészen más helyzetben vagyok én az én bírálómmal szemben. Át nem látja, úgy látszik, hogy ama kutatásban, melylyel (szerencsémre vagy szerencsétlenségemre) foglalkozom, min fordul meg tulajdonképen a dolog; s akár mert nem volt türelme ily nagy munkát átgondolni; akár mert kedvetlen volt ama tudomány fenyegető reformja miatt, melyben ő a maga hite szerint már régen mindent tisztába hozott; akár pedig, mit -119- nem szívesen teszek föl, valóban korlátolt fölfogás volt oka annak, hogy iskolai metafizikáján túl nem tudott gondolni: egy szóval, nagy hévvel fölsorolja a tételek hosszú sorát, melyeknél, ha előzményeiket nem ismerjük, nem gondolhatunk semmit; itt-ott gáncsolását szövi közbe, melynek az olvasó ép oly kevéssé látja okát, mint nem érti a tételeket, melyek ellen a gáncsolás intéztetik, tehát sem a közönségnek nem szolgálhat fölvilágosítással, sem bennem a hozzáértők szemében nem tehet kárt; ezért egészen mellőztem is volna e bírálatot, ha nehány magyarázatra nem adna alkalmat, mely e prolegomenák olvasóit némely esetben félreértésektől megóvhatja.

A bíráló, hogy oly szempontja legyen, melyből a legkönnyebben a szerzőre nézve kedvezőtlen módon tüntetheti föl az egész művet, anélkül, hogy valamely különös kutatással kellene bajlódnia, azzal kezdi s végzi is, azt mondván: «e munka a transscendentell (vagy amint ő fordítja, a magasabb)41) idealizmus rendszere».

E sor láttára csakhamar tudtam, miféle bírálat jő ki majd ebből; körülbelül olyan, mintha valaki, ki soha sem látott vagy hallott semmit a geometriából, egy Euclidesre akadna s arra a kérésre, hogy mondja meg ítéletét róla, miután átlapozásánál sok rajzot talált, azt mondaná: E könyv rendszeres vezérfonal a rajzoláshoz; a szerző sajátos nyelvvel él, hogy homályos érthetetlen szabályokat adjon, melyekkel végre is nem végezhetni többet, mint amennyit mindenki jó természetes szemmértékkel is elérhet stb.

De lássuk, miféle idealizmus is az, mely végig megy egész művemen, habár azért távolról sem lelke a rendszernek. -120-

Az összes igazi idealisták tétele, az eleai iskolától kezdve Berkeley püspökig, e formulában foglaltatik: «Minden érzéki és tapasztalati ismeret nem egyéb puszta látszatnál és csak a tiszta értelem meg ész eszméiben van igazság.»

Az én idealizmusomat ellenben a következő alaptétel irányozza s határozza meg: «A dolgoknak csakis tiszta értelemből vagy tiszta észből való megismerése nem egyéb puszta látszatnál és csak a tapasztalatban van igazság.»

De hiszen ez egyenes ellentéte ama voltaképi idealizmusnak; hogyan történhetett tehát, hogy én egész ellenkező értelemben éltem e szóval s a bíráló ezt látta meg mindenütt.

E nehézség megoldása olyasmin fordul meg, amit, ha akarták volna, művem összefüggéséből könnyen megérthettek volna. Tér meg idő mindennel, amit magukban foglalnak, együtt nem maguk a dolgok vagy ezek tulajdonságai, hanem csak ezek megjelenéséhez tartoznak; idáig ugyanazt vallom, mint amaz idealisták. Ezek azonban s köztük főleg Berkeley, pusztán empirikus képzetnek tekintik a tért, mely minden meghatározásával együtt valamint a benne levő jelenségek, csak a tapasztalat vagy észrevevés útján ismeretesek előttünk. Ezzel szemben én bizonyítom legelőször, hogy a tér (s hasonlóképen az idő, melyre Berkeley nem vetett ügyet) minden meghatározásával együtt, a priori ismertetik meg általunk, mert a tér valamint az idő minden észrevevés vagy tapasztalat előtt mint érzékiségünk tiszta formája van meg bennünk s ennek minden szemléletét, tehát valamennyi jelenséget is lehetővé teszi. Ebből következik, hogy mert az igazság egyetemes és szükséges törvényeken mint ismertető jelein alapul, azért a tapasztalatnak Berkeley-nél nem lehetnek az igazságot ismertető jelei, mert jelenségeinek (ő nála) semmi sem szolgál a priori alapul, amiből azután következik, hogy nem egyebek puszta látszatnál, míg ellenben én nálam tér meg idő (a tiszta értelmi fogalmakkal egyetemben) a priori szabják meg minden lehető tapasztalatnak törvényét, amely egyszersmind biztos ismertető jel az igazságnak a látszattól való megkülönböztetésére.42) -121-

Az én úgynevezett (tulajdonkép kritikai) idealizmusom tehát egészen sajátos mivoltú, t. i. megdönti a közönségest s először ad objektiv valóságot minden a priori ismeretnek, magának a geometriának is, melyet a tér- meg időnek általam bebizonyított idealizmusa nélkül a legbuzgóbb realista sem állíthatna. A dolgok ilyetén állásánál, minden félreértés megelőzése végett, szeretném, ha e fogalmamnak más nevet adhatnék; de egészen még sem másíthatom meg. Legyen tehát megengedve, hogy ezentúl, mint már fennebb mondottam, formai vagy még inkább kritikai idealizmusnak nevezzem, hogy Berkeley dogmatikai, meg Cartesius skeptikus idealizmusától megkülönböztessem.

Egyéb nevezetest nem találok e könyvbirálatban. Szerzője mindig en gros ítél, ami igen okosan kigondolt eljárás, mert az ember így nem árulja el, hogy ő maga mit tud vagy nem tud; egyetlen egy kimerítő en detail ítélet, ha amint kellett volna, a főkérdést érinti, földerítette volna vagy az én tévedésemet, vagy a biráló belátásának mértékét az efféle vizsgálatokban. Az sem volt rosszul kigondolt fogás, oly olvasóknak, kik csak ujság-hirekből szoktak maguknak könyvekről fogalmat alkotni, a könyv olvasásától eleve való elriasztására, hogy egyhuzamban egymásután egész sor tételt mond el, melyeknek, bizonyítékaikkal és magyarázataikkal való összefüggésükből kiszakítva (főleg ha még az iskolai metafizikával homlokegyenest ellenkeznek) szükségkép képteleneknek kell hangzaniok; az olvasó türelmét az undorodásig ostromolja; azután pedig, miután azzal az elmés mondással ismertetett meg engem, hogy az állandó látszat igazság, e vaskos de atyai tanítással végzi: «Mire való tehát a közönséges elfogadott nyelv ellen való hadakozás, és mire meg honnét való az idealisztikus megkülönböztetés?» Ez az ítélet, miután előbb könyvemet metafizikailag eretneknek mondotta, egész sajátosságát puszta nyelvujításban keresi s világosan bizonyítja, hogy feltolakodott biróm legkevésbbé sem -122- értette meg a könyvet, hozzá pedig még maga magát sem igen.43)

A biráló különben mint oly férfiú beszél, kinek fontos s kiváló igazságokat kell tudnia, melyeket azonban még rejtve tart; én legalább újabban nem vettem tudomást semmiről a metafizikában, ami ily hangra feljogosítana. De nagyon rosszul teszi, hogy fölfedezéseit nem közli a világgal; mert valószinűleg mások is úgy járnak, mint én, t. i. hogy noha annyi időn át oly sok szépet írtak e téren, még sem láthatják, hogy ezzel a tudomány csak egy ujjnyival is előbbre vitetett volna. Egyebet, meghatározások hegyezgetését, sánta bizonyításoknak új mankókkal való ellátását, a metafizika toldozott-foldozott ruhájának új rongyokkal vagy más szabással való ellátását, igen is találhatni, csakhogy ezt nem kivánja a világ. Metafizikai állításokkal torkig van a világ; e tudomány lehetőségét kivánják, ama forrásokat, melyekből bizonyosság származtatható le, s biztos ismertető jeleket a tiszta ész dialektikai látszatának az igazságtól való megkülönböztetésére. Ennek kulcsa van meg bizonyára a biráló kezében, különben dehogy beszélhetett volna ily nagy hangon.

De az a gyanú éled bennem, hogy a tudomány ily szükséglete talán soha eszébe se jutott, máskülönben e pontra irányozta volna birálatát s ily fontos ügyben sikertelen kísérlet is tiszteletben részesült volna előtte. Ha így van a dolog, megint jó barátok vagyunk. Elmerülhet amily mélyen csak akar a metafizikában, senki sem fogja útját állani; csak arról, ami a metafizikán kívül van, a metafizikának az észben levő forrásáról nem, mondhat ítéletet. Hogy pedig gyanúm nem alaptalan, azzal bizonyítom, hogy a szintetikai a priori ismeret lehetőségéről, -123- mi a voltaképi föladat volt, melynek megoldásától függ egészen a metafizika sorsa, amiért is erre irányult egész kritikám (valamint ezek a prolegomenáim is), szót sem említ. Az idealizmus, melyre ráakadt s amelyben meg is akadt, csak mint ama feladat megoldásának egyetlen eszköze vétetett föl a tantételbe (habár más okok is megerősítették); neki pedig ki kellett volna mutatnia, vagy hogy ama feladatnak nincs meg az a fontossága, melyet tulajdonítok neki (itt a prolegomenákban is), vagy hogy a jelenség fogalma nem oldja meg e feladatot, vagy hogy más módon jobban megoldható; minderről azonban egy szót se találok a birálatban. A biráló tehát nem értett semmit művemből, talán semmit a metafizika szelleméből s lényegéből sem, ha csak, amit szivesebben fölteszek, birálói elhamarkodás, megbotránkozva azon a nehézségen, hogy annyi akadályon keresztül kell törnie, káros árnyékot nem vetett az előtte levő műre s alapvonalaiban fölismerhetetlenné nem tette előtte.

Sok hijja van még annak, hogy egy tudományos ujság, ha munkatársai még oly jól s gondosan vannak is megválogatva, különben jól kiérdemelt tekintélyét úgy mint másutt a metafizika terén is fentarthassa. Más tudományoknak s ismereteknek mégis megvan a maguk mértéke. A mathematikának maga magában, a történetnek s theologiának világi és szent könyvekben, a természettudománynak s orvosi tudománynak a mathematikában s tapasztalatban, a jogtudománynak törvénykönyvekben, s még az ízlés műveinek is a régiek mintáiban. De annak a valaminek megítélésére, mit metafizikának neveznek, a mértéket még előbb meg kell találni (én kísérletet tettem, hogy ezt, valamint használatát meghatározzam). De amíg nem találtuk meg, mit tegyünk, ha mégis ily könyvekről kell ítéletet mondanunk? Ha dogmatikaiak, tegyen mindenki, amint neki tetszik; soká úgy sem fogja senki a másik fölött az urat adni, anélkül, hogy ne találkozzék valaki, aki hasonlóval fizet neki. De ha kritikaiak, még pedig nem más művekre, hanem magára az észre vonatkozólag, úgy hogy a megítélés mértéke nem vehető föl előre, hanem előbb keresendő: akkor ellenvetés és gáncs meg van engedve, de megférhetőségnek mégis alapúl kell szolgálnia, mert a szükséglet közös s a szükséges tudás hiánya miatt birói döntő tekintélynek nincs helye. -124-

De hogy e védelmemet a filozofáló közügy érdekéhez kössem, kisérletet javaslok, mely ama módra vonatkozólag, mikép kelljen minden metafizikai kutatásnak közös célra irányulnia, dönt. Ez pedig nem egyéb, mint amit régebben a mathematikusok tettek, hogy versenyben döntsék el módszereik elsőségét, t. i. kihívom birálómat, hogy egyetlenegy általa állított igazán metafizikai, azaz szintetikai s a priori fogalmakból megismert, mindenesetre pedig mellőzhetetlen alaptételt, példáúl a szubstancia tartósságáét, vagy a világeseményeknek okaik által való szükséges meghatározásáét bizonyítson be, a maga módja szerint, de amint illik a priori okokkal. Ha erre nem képes (a hallgatás pedig ennek bevallása), akkor, minthogy a metafizika az efféle tételek apodiktikai bizonyossága nélkül semmi: el kell ismernie, hogy az efféle tételek lehetőségét vagy lehetetlenségét mindenekelőtt a tiszta ész kritikájában kell eldönteni, minek folytán kénytelen vagy elismerni, hogy kritikám alaptételei helyesek, vagy bebizonyítani, hogy érvénytelenek. Minthogy pedig előre látom, hogy bármily gondtalanúl bizott is eddig alaptételei bizonyosságában, kemény próbáról lévén szó, a metafizika egész területén egyetlen egyet sem fog találni, melylyel bátran fölléphetne, a legkedvezőbb feltételt, melyet versenyben csak várhatni, engedem meg neki, t. i. leveszem róla az onus probandi-t s a magam vállára tétetem.

E prolegomenákban ugyanis s Kritikámban a 426–461. l.44) nyolc tételt talál, melyek közül kettő-kettő mindig ellenkezik egymással, mindegyik azonban szükségkép a metafizikához tartozik, melynek vagy el kell azt fogadnia, vagy pedig megcáfolnia, (habár egy sincs köztük, melyet annak idején valamely filozófus el nem fogadott volna). Már most szabadságában áll egyet a nyolc tétel közül tetszés szerint kiválasztania, s bizonyítás nélkül, melyet elengedek neki, elfogadnia; de csak egyet (mert idővesztegetés neki ép oly kevéssé lehet hasznára, mint nekem), azután pedig támadja meg az ellentételről adott bizonyításomat. Ha mégis meg tudom ezt védeni s így kimutatni, hogy minden dogmatikai filozófia által szükségkép elismert alaptételek szerint az általa elfogadott tétel ellentétele ép oly világosan bebizonyitható; -125- akkor ezzel el van döntve, hogy a metafizika öröklő hibában szenved, melyet meg nem magyarázhatunk, még kevésbbé pedig megszüntethetünk, míg szülő helyéhez, a tiszta észhez nem hatolunk előre; s így vagy el kell fogadnia kritikámat, vagy annak helyére jobbat tennie, tehát amazt legalább megvizsgálnia, s csak is ezt kivánom most. Ha azonban bizonyításomat nem tudom megvédeni, akkor ellenfelem javára egy szintetikai a priori tétel dogmatikai alaptételek folytán megáll, vádam a közönséges metafizika ellen tehát igazságtalan volt s én kész vagyok kritikámról való gáncsát jogosnak ismerni el (habár ez még távolról se következnék ebből). E célra azonban, úgy hiszem, szükséges volna, hogy inkognitójából kilépjen, különben nem tudom, mikép lehetne elejét venni annak, hogy névtelen s mégis hivatlan ellenfelek egy feladat helyett többel ne tiszteljenek meg, vagy ostromoljanak.

A kritika oly vizsgálatának javaslata, amelyre ítélet következhetik.

A tisztelt közönségnek a hallgatásért is le vagyok kötelezve, mellyel hosszabb időn át Kritikámat megtisztelte; ez mégis az ítélet elhalasztását bizonyítja, tehát annak sejtését, hogy oly műben, mely minden járt utat elhágy és új útra tér, melyen nem igazodhatni el mindjárt, talán mégis van valami, ami az emberi ismeret egyik fontos, de most kihalt ágának új életet s termékenységet adhatna, tehát óvatosságot, hogy elhamarkodott ítélettel a még gyenge oltványt le ne törjék és el ne pusztítsák. Az ily okokból elkésett ítélet próbája ép most kerül szemem elé a Gothaische Gelehrte Zeitungban, melynek alaposságát (mellőzve az én itt gyanús dicséretemet) a művem alapelveihez tartozó szakasz érthető s hamisítatlan előadásából minden olvasó maga fogja észrevenni.

S itt azt ajánlom, minthogy lehetetlen terjedelmes épületet futólagos áttekintéssel azonnal egészben ítélni meg, hogy vizsgálják meg alapjától kezdve részenként, s használják ennél e prolegomenákat általános tervrajz gyanánt, melylyel azután alkalmilag maga a mű hasonlítható egybe. Ez ajánlat, ha csak ama képzeltem fontosság szolgálna neki alapúl, melyet a szerző hiúsága rendesen a saját művének tulajdonít, szerénytelen volna -126- s megérdemelné, hogy keményen visszautasítsák. De az egész spekulativ filozófia ügyei úgy állanak, hogy azon a ponton vannak, hogy végkép elaludnak, ámbár az emberi ész soha ki nem haló hajlammal csüng rajtuk, mely csak mert folyton csalódott, iparkodik most, habár hiába, közömbösséggé válni.

A mi gondolkodó korunkban nem tehető fel, hogy sok érdemes férfiú ne ragadna meg minden jó alkalmat, hogy a mindinkább felvilágosodó ész közös érdekén közre ne működjék, ha csak némi remény mutatkozik, hogy ezzel célt érünk. A mathematika, természettudomány, törvények, művészetek, maga a morál stb. még nem töltik be egészen a lelket; még mindig marad benne üres tér, mely csak a tiszta és spekulativ ész számára van kiszabva, s amelynek üressége arra kényszerít bennünket, hogy torzképekben vagy haszontalan játékban vagy még rajongásban is látszólagos foglalkozást s mulatságot, voltakép pedig csak szórakozást keressünk, hogy elkábítsuk az ész panaszkodó szavát, mely rendeltetésénél fogva olyat kíván, ami maga magában elégíti ki, nem pedig csak más célok kedvéért, vagy a hajlamok érdekében hozza tevékenységbe. Hiszem is, hogy ép azért mindenki, aki csak fogalmainknak e kibővítését megkisérlette, nagy kedvét találja oly elmélkedésben, mely csak a magában álló ész e körével foglalkozik, mert épen ő benne kell, hogy összefolyjanak s egészszé egyesüljenek mind a többi ismeretek, sőt célok is; merem állítani nagyobb kedvét találja benne, mint bármely elméleti tudásban, melyet nem könnyen cserélnénk be amazért.

A vizsgálat tervrajzáúl s vezérfonaláúl pedig azért ajánlom e prolegomenákat, nem pedig magát a művet, mert ami az utóbbinak tartalmát, rendjét, tanítási módját s azt a gondosságot illeti, melyet minden tételre fordítottam, hogy mielőtt felállítom, pontosan megmérem s vizsgálom, még most is egészen meg vagyok vele elégedve (mert évek kellettek hozzá, míg nem csak az egésszel, hanem némelykor csak egy tételével is forrásait illetőleg meg voltam elégedve); de előadásommal az elemtan némely szakaszaiban nem vagyok teljesen megelégedve, példáúl az értelmi fogalmak dedukciójában vagy a tiszta ész paralogizmusaiban, mert bizonyos terjedelmesség ott kárára van a világosságnak. Ezek helyett a vizsgálat alapjáúl az szolgálhat, -127- amit e szakaszokra vonatkozólag a prolegomenák mondanak.

Dicsérik a németekben, hogy amihez állhatatosság s kitartó szorgalom kell, abban túltehetnek más népeken. Ha e vélemény alapos, itt alkalom mutatkozik ama kedvező vélemény megerősítésére s oly dolognak befejezésére, melynek szerencsés végében alig kételkedhetni, melyben minden gondolkodó ember egyformán részt vesz s mely eddig még sem sikerült; főleg minthogy oly sajátos tudományról van szó, mely egyszerre hozható teljes befejezésre, s abba a maradandó állapotba, hogy semmikép nem fejthető tovább s későbbi fölfedezések által sem nem gyarapítható, de még csak meg sem változtatható (itt-ott nagyobbított világosság vagy hozzá függesztett haszon által való kicifrázást nem számítok ide). E haszna nem lehet semmi más tudománynak, mert egyik se vonatkozik ily teljesen elszigetelt, másoktól független s tiszta ismereterőre. A mostani időpont kedvezőtlennek sem látszik ajánlatomra, mert most Németországban jóformán nem tudják, hogy az úgynevezett hasznos tudományokon kívül mivel foglalkozzanak, úgy hogy még sem puszta játék, hanem egyszersmind oly munka is volna, melylyel maradandó célt érhetni el.

Hogy a tudósoknak ily célra való törekvéseit mikép lehetne egyesíteni, ennek eszközeit kigondolni másokra kell bíznom. Nem úgy vélekedem azonban, mintha azt várnám, vagy csak remélném is, hogy valaki egyenesen elfogadja tételeimet; történjék támadás, ismétlés, helyreigazitás, vagy pedig megerősítés, kiegészítés vagy bővítés, ahogy jön; csak vizsgálják meg alapjától fogva a dolgot, s a siker nem maradhat el; oly elmélet, habár nem is az enyim, jő majd létre, s hagyható örökségbe az utódoknak, melyért ez joggal hálás lesz.

Hosszú volna kimutatni, hogy, ha csak előbb a kritika alapelveivel jöttünk tisztába, mily metafizikát várhatunk ennek alapján, s ha áltollaitól megfosztottuk is a metafizikát, azért épenséggel nem jelenne meg szegényesen s kicsiny formájúra összezsugorítva, ellenkezőleg más tekintetben gazdagon s tisztességesen ellátva jelenhetnék meg; de más nagy haszon, mely ez újítással vele járna, azonnal szembe tűnik. A közönséges metafizika mégis már hasznot hajtott azzal, hogy a tiszta értelem -128- elemi fogalmait fölkereste, hogy taglalás által világossá, magyarázatokkal határozottá tegye. Ezzel művelte az észt, bármihez is fordúlt ez azután. De aztán egyéb hasznot se hajtott. Mert ez érdemét megsemmisítette azzal, hogy merész állításaival kedvezett az elbizottságnak, szubtilis kifogásaival és szépítgetéseivel az álokoskodásnak, s azzal a könnyűséggel, melylyel egy kevés iskolai bölcseséggel a legnehezebb feladatokon el tudott suhanni, a selejtességnek, mely annál csábítóbb, mennél inkább tud egyrészt valamit a tudomány nyelvéből, másrészt pedig a népszerűségből kölcsön venni s ezzel mindenkinek minden volt, de voltakép magában semmi. Ellenben a kritika azt a mértékét szolgáltatja ítéletünknek, mely által a tudást biztosan megkülönböztethetjük az áltudástól, s ha a metafizikában teljesen alkalmazzuk, e kritika oly gondolkodásmódot szül, mely jótékony hatását azután minden más észhasználatra is kiterjeszti s először kelti az igazi filozófiai szellemet. De bizonyára az a szolgálat sem becsmérlendő, melyet a theologiának tesz, függetlenné tevén azt a dogmatikai spekulació ítéletétől s épen ezzel teljesen biztosítván őt ily ellenfelek minden támadása ellen. Mert a közönséges metafizika, habár nagy segítséget igért a theologiának, később nem tudta az igéretét beváltani, s azonfölül, a spekulativ dogmatikát segítségére híván, ezzel csak annyit ért el, hogy maga fegyverzett föl maga ellen ellenségeket. A rajongást, mely felvilágosodott korszakban nem kaphat lábra, ha csak az iskolai metafizika mögé nem búvik, melynek oltalma alatt merhet mintegy észszel dühöngeni, a kritikai filozófia kergeti ki ez utolsó búvó helyéből. Végül pedig metafizika tanítójának csak fontos lehet az, hogy egyszer közmegegyezéssel mondhassa, hogy amit előad, végre valahára tudomány, s ez a közügynek igazi hasznára válik.

Lábjegyzetek.

1) A mely idézetek mellett a mű címe nincs kitéve, ott a lapszámok a «Prolegomenák» e magyar kiadására vonatkoznak. Kant munkáiból vett egyéb idézetek az új nagy Kant-kiadásra vonatkoznak: Kant Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königl. Pr. Akademie d. Wissensch. Bd. IV. Berlin 1903.

2) Ezen a helyen említjük, hogy Scheffner hagyatékában két folio ívet találtak, mely a Prolegomenák két helyének más fogalmazását tartalmazza. A változatok nem fontosak. L. Warda Altpreussische Monatsschrift, XXXVII. köt. 533–553 l.

3) Immanuel Kant Prolegomena etc. herausgegeben und historisch erklärt von Benno Erdmann. Leipzig. L. Voss. 1878. V. ö. Emil Arnoldt előbb említett művét. Kuno Fischer Geschichte der neuen Philosophie III. Bd. Dritte neu bearbeitete Auflage. München 1882. Vierteljahrsschrift f. wiss. Phil. II. 484. l.

4) L. Die Erdmann-Arnoldt’sche Controverse über Kants Prolegomena von H. Vaihinger, Phil. Monatshefte XVI. 44–71. Altpreussische Monatshefte, 1900. 37. köt. Otto Schöndörffer Kants Briefwechsel 364–374. l. Vaihinger szerint a külső események Erdmann föltevésének mind a kivonat és a Proleg. tárgyi azonosságát, mind a két alkatrész időbeli különbségét tekintve, határozottan kedveznek. De vajjon a két alkatrész minden pontjában helyesen van-e elkülönítve, s vajjon szükséges-e ezeket egészben oly ellentéteseknek fogni föl, hogy kettős szerkesztésről lehessen szó, az oly kérdés, mely csak a Prolegomenák belső mivoltának beható vizsgálata által dönthető el. Ezt a kérdéspárt Arnoldt, aki a mellékkérdésekben nyomós okokat hozott föl E. ellen és általában lényegesen hozzájárult az egész ügy tisztázásához, idáig nem érintette (l. 70–71. l.). Schöndörffer ahhoz az eredményhez jut, hogy Kant sem népszerű kivonatot, sem tankönyvet nem írt, hanem az említett birálat folytán írta a Proleg. uno tenore. A porosz akadémia kiadásában Erdmann kisérletet sem tesz régi nézetének fenntartására és érvényesítésére, csak a föntemlített adatokat a mű keletkezésére vonatkozólag állítja össze.

5) L. Die angebliche Blattversetzung in Kants Prolegomena von Dr. J. H. Witte. Phil. Monatshefte XIX. köt. 145–174. l. Vaihinger: Eine angebliche Widerlegung der Blattversetzung in Kants Prolegomena. Phil. Monatshefte. 1883. IX–X.

Rusticus exspectat, dum defluat amnis; at ille
Labitur et labetur in omne volubilis aevum.

Horat.

7) Mindazáltal Hume ép ezt a romboló filozófiát nevezte metafizikának s nagy becsben tartotta. «Metafizika és erkölcstan, úgymond (Értek. IV. r.) a tudomány legfontosabb ágai; mathematika s természettudomány fél annyit se érnek». Az éleselmű férfiú itt csak azt a negativ hasznot tekinti, mellyel a spekulativ ész szertelen követeléseinek mérséklése járna: tudniillik annak a sok végtelen s üldöző vitatkozásnak, mely az emberiséget megzavarja, mindenkorra véget vetne; e miatt nem látta meg azt a pozitiv kárt, mely abból származik, ha az észt megfosztjuk ama legfontosabb kilátásaitól, melyek alapján egyedül képes az akaratnak törekvése legfőbb céljait kitűzni.

8) Nem kerűlhetjük el, hogy az ismeret haladtával bizonyos már klasszikusakká vált kifejezések, melyek még a tudomány gyermekkorából valók, később elégtelenekké s alkalmatlanakká ne váljanak és újabb s megfelelőbb használatuk a régivel való összetévesztés veszélyébe ne kerüljön. Analitikai módszer mint a szintetikainak ellentéte egészen más valami, mint analitikai tételek foglalatja; csak annyit jelent, hogy abból, amit keresünk, mint ha adott volna, indulunk ki, és azokhoz a föltételekhez nyomulunk előre, melyek mellett egyedül lehetséges. E tanítási módszerben néha csupa szintetikai tétellel élünk, mire a mathematikai analizis ád példát; s inkább regressziv tanítási módszernek lehetne nevezni, megkülönböztetésül a szintetikai vagy progressziv módszertől. Az analitika mint a logikának egyik főrésze is előfordúl, s itt az igazság logikáját értjük rajta s ellentétbe helyezzük a dialektikával, anélkül, hogy tekintettel volnánk arra, vajjon az amazokhoz tartozó ismeretek analitikaik-e vagy szintetikaiak.

9) L. Kritika 713. l. (741. l. II. kiadás).

10) Szivesen elismerem, hogy e példák nem oly észrevevési ítéletek, melyek valaha, ha értelmi fogalmat hozzá tennének is, tapasztalati ítéletekké válhatnának, mert csak az érzésre vonatkoznak, melyet mindenki szubjektivnek ismer föl, melyet tehát soha sem szabad a tárgynak tulajdonítani; azért nem is válhatnak soha objektivekké; csak oly ítéletnek akartam egyelőre példáját adni, mely pusztán szubjektiv érvényességű s magában alapot szükséges egyetemes érvényességhez s ezzel tárgyra való vonatkozáshoz nem foglal magában. Oly észrevevési ítéletnek példája, mely hozzákapcsolt értelmi fogalom által tapasztalati ítéletté válik, a legközelebbi jegyzetben következik.

11) Hogy könnyebben érthető példánk legyen, vegyük a következőt: ha a nap a kőre süt, ez megmelegszik. Ez az ítélet puszta észrevevési ítélet s nem foglal magában szükségességet, akár hányszor vettem is észre én vagy mások; az észrevevéseket csak rendesen így egybekapcsolva találtuk. De ha azt mondom: a nap megmelegíti a követ, akkor az észrevevésen felül az ok értelmi fogalma járult hozzá, amely a napfény fogalmával a melegségét szükségkép kapcsolja egybe s a szintetikai ítélet szükségessé s egyetemessé, tehát objektivvé s észrevevésből tapasztalássá válik.

12) Így nevezném inkább azokat az ítéleteket, melyeknek neve a logikában particularia. Mert ez utóbbi kifejezés már azt a gondolatot foglalja magában, hogy nem egyetemesek. De ha az egységen (egyes ítéletekben) kezdem és így haladok a mindenség felé, még nem szabad a mindenségre való vonatkozást hozzá elegyíteni; csak a sokaságot gondolom a mindenség nélkül, nem az alóla való kivételt. Ez szükséges, ha a logikai momentumokat a tiszta értelmi fogalmaknak alapúl vettem; a logikai használatban megmaradhatunk a régi mellett.

13) Miképen egyezik azonban meg az a tétel, hogy tapasztalati ítéletek az észrevevések szintezisében szükségességet rejtenek magukban, azzal az előbbi sokszor hangsúlyozott tételemmel, hogy a tapasztalat, mint a posteriori ismeret csak esetleges ítéleteket adhat? Ha azt mondom, a tapasztalat tanít valamire, ezzel mindig csak a benne levő észrevevést értem, például hogy a kőnek a naptól való megvilágítására melegség következik s ennyiben a tapasztalati tétel mindig esetleges. Hogy e melegítés szükségkép következik a naptól való megvilágításra, benne foglaltatik ugyan a tapasztalati ítéletben (az ok fogalma folytán) de ezt nem a tapasztalatból tanulom, hanem megfordítva, a tapasztalat csak az értelmi fogalomnak (az ok fogalmának) az észrevevéshez való e hozzá tétele folytán származik. Mikép jut az észrevevés e járulékhoz, a Kritikában a transscendentalis ítéleterőről szóló szakaszban (137. l. sf.¹ 176. l. a II. kiadásban. A tiszta értelmi fogalmak sematizmusa) olvasandó.

14) E három egymásra következő szakasz nehezen érthető meg kellően, ha a Kritikának az alaptételekre vonatkozó részét nem vesszük számba; de az a hasznuk lehet, hogy ennek egyetemes részét jobban át lehet tekinteni s a főmozzanatokra jobban figyelni.

15) Hőség, világosság stb. kis térben (fokilag) ép akkorák, mint nagyban; hasonlókép fokilag nem kisebbek a belső képzetek, a fájdalom, a tudat általában, akár hosszú, akár rövid ideig tartanak. Azért a mennyiség itt egy pontban, vagy pillanatban ép akkora, mint bármekkora térben vagy időben. Fokok tehát nagyobbak, de nem a szemléletben, hanem csak az érzéklésben, vagy pedig egy szemlélet alapjának mennyiségében, s csak az 1-nek 0-hoz való viszony által foghatók föl mint mennyiségek, azaz az által, hogy mindegyik végtelen átmeneti fokok által a megszűnésig, vagy pedig a zerótól a gyarapodás végtelen mozzanatain át egy bizonyos időben levő meghatározott érzéklésig nőhet. (Quantitas qualitatis est gradus.)

16) 176 s tov. s. 294. l. s tov. a II. kiadásban «A tiszta értelmi fogalmak sematizmusa» s «A tárgyaknak általában fenomenákra s noumenákra való osztásának okáról» c. főszakaszok. A ford.

17) Nem pedig (mint rendesen mondják) intellektualis világ. Mert intellektualisak ismereteink az értelem folytán s ezek érzéki világunkra is vonatkoznak; intelligibilisek azonban oly tárgyak, melyeket csak az értelem gondolhat s amelyekre érzéki szemléletünk nem vonatkozhatik. Minthogy azonban minden tárgynak kell hogy valamely lehetséges szemlélet feleljen meg, oly értelmet kellene képzelnünk, mely közvetetlenül szemlél dolgokat; ily értelemről azonban nincs a legcsekélyebb fogalmunk sem, tehát azokról az értelmi lényekről sem, melyekre vonatkoznék.

18) Csak Crusius tudott középutat, t. i. hogy egy tévedni s csalni nem tudó szellem eredetileg belénk oltotta e természeti törvényeket. Minthogy azonban gyakran csalfa alaptételek is belopóznak, mire magának e férfiúnak rendszere nem kevés példát szolgáltat s biztos ismertető jeleink az igaz eredetnek az igaztalantól való megkülönböztetésére nincsen: ily alaptétel használata nagyon bajos dolog, mert sohse tudhatjuk biztosan, mit csepegtetett belénk az igazság szelleme, mit a hazugságok atyja.

19) 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus.

20) Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere.

21) Második kiadás 442. és 403. l. A két tábla «A tiszta ész paralogizmusairól» című szakaszban s a tiszta ész antinomiája első szakaszában: «A kozmológiai eszmék rendszere».

A ford.

22) Második kiadás 348. l. «A reflexió fogalmainak amfiboliájáról» című szakasz végén.

A ford.

23) A kategoriáknak itt felállított táblájáról mindenféle érdekes megjegyzés tehető, minő l. hogy a harmadik az elsőnek s másodiknak egy fogalomba való kapcsolatából származik; 2. hogy a mennyiség s minőség kategoriáiban csak az egységtől a mindenségig vagy a valamitől a semmiig (e célra a minőség kategoriái így helyezendők el; realitás, korlátozás, teljes negatio) van haladás correlatak vagy oppositak nélkül, míg a relatio s modalitás kategoriáiban ilyenek igen is vannak; 3. hogy valamint a logikában kategoriai ítéletek szolgálnak mindig a többieknek alapul, hasonlókép a szubstancia kategoriája szolgál alapul valódi dolgok minden fogalmának; 4. hogy valamint a modalitás az ítéletben nem külön állítmány, hasonlókép a modalfogalmak sem tesznek hozzá meghatározást a dolgokhoz stb.; ilyféle elmélkedéseknek megvan a maguk nagy haszna. Ha pedig azonfölül a praedicabiliákat mind felsoroljuk, melyeket körülbelül teljes számban minden jó ontologiában (példáúl Baumgartenében) találhatni, és osztályonként a kategoriák alá foglaljuk és mind e fogalmak lehetőleg tökéletes taglálására ügyelünk: akkor így a metafizikának egy pusztán analitikai része származik, melyben még egy szintetikai mondat sincs s amely megelőzhetné a másodikat (a szintetikait) s határozottságával meg teljességével nemcsak hasznot hozhatna, hanem rendszerességében bizonyos szépséget is mutatna.

24) Második kiadás 316. l. «A reflexió fogalmainak amfiboliájáról» című szakasz elején.

A ford.

25) Ha mondhatni, mihelyt valamely tudományról be van bizonyítva, hogy feladatait az emberi ész természete mindenkinek föladja, úgy hogy megoldásuknak sok, habár hibás kisérlete elkerülhetetlen, hogy e tudomány legalább minden ember eszméjében van meg valósággal, akkor bizonyára mondhatni, hogy a metafizika szubjektive (még pedig szükségkép) valósággal megvan s joggal kérdezzük, hogy (objekive) mikép lehetséges.

26) A diszjunktiv ítéletben minden lehetőséget egy bizonyos fogalomra vonatkoztatva, beosztottnak tekintjük. Valamely dolog teljes meghatározásának ontologiai elve (minden lehető ellentett állítmányból minden dolgot egy illet meg), mely egyszersmind minden diszjunktiv ítélet alapelve, minden lehetőség foglalatját veti alapul, melyben minden dolognak általában lehetősége meghatározhatónak tekintetik. Ez némi fölvilágosítására szolgál ama fentebbi tételnek, hogy az észbeli funkció diszjunktiv észkövetkeztetésekben formailag azonegy azzal, mely által minden realitás foglalatjának amaz eszméjét hozza létre, mely valamennyi egymásnak ellentett állítmány pozitivumát magában foglalja.

27) «A tiszta ész paralogizmusairól» című főszakasz, melyről azonban megjegyzendő, hogy a Kritika II. kiadásában egészen át van dolgozva. Minden újabb kiadás az I. és II. kiadás szövegét közli.

A ford.

28) Ha az appercepció képzete, az Én, fogalom volna, mely által valamit gondolhatni, akkor mint állítmányt más dolgokról is használni, lehetne, vagy pedig ily állítmányokat magában foglalna. De nem egyéb, mint a létel érzete, a legkisebb fogalom nélkül és csak annak képzete, amihez minden gondolkodás viszonyban (relatione accidentis) van.

29) Második kiadás 224. lap. «A tapasztalat analogiáiról» című fejezetben.

A ford.

30) Valóban nevezetes dolog, hogy a metafizikusok mindenkor oly gondtalanúl siklottak át a szubstancia tartósságának alaptételén, anélkül, hogy valaha bizonyítását kisérlették volna meg; kétségtelenül, mert mihelyt a szubstancia fogalmával volt dolguk, minden bizonyításnak híjjával voltak. A közönséges értelem, mely jól látta, hogy e föltevés nélkül az észrevevéseknek egy tapasztalatban való egyesítése lehetetlen, e hiányt posztulatummal pótolta; mert magából a tapasztalatból nem vonhatta le ezt az alaptételt, részint mert a tapasztalat az anyagokat (szubstanciákat) nem követheti annyira nyomon minden változásukban s feloldásukban, hogy az anyagot mindig hiány nélkül megtalálja, részint mert az alaptétel szükségességet foglal magában, mely mindig a priori elvnek a jele. Bizvást alkalmazták már most ez alaptételt a léleknek mint substanciának a fogalmára s következtetést vontak az ember halálán túl való szükséges fenmaradására (főleg minthogy e szubstancia egyszerűsége, melyet a tudat oszthatatlanságából következtettek, a felbomlás által való elenyészés ellen biztosította őket). Ha ez alaptétel igazi forrását találták volna, ami azonban sokkal mélyebb kutatásokat követel, mint aminőkre nekik valaha kedvük volt, akkor átlátták volna, hogy a szubstanciák tartósságának törvénye csak tapasztalati célra érvényes, tehát csak dolgokra, amennyiben tapasztalatilag ismerhetők meg s másokkal kapcsolandók egybe, nem pedig minden lehető tapasztalatot mellőzve, tehát nem is a lélekre a halál után, vonatkozhatik.

31) Második kiadás 432. l. «A tiszta ész antinomiája» c. főrész.

32) Kivánatosnak tartom azért, hogy a kritikai olvasó főleg ezzel az antinomiával foglalkozzék, mert maga a természet úgy látszik állította föl, hogy az észt merész követeléseiben meghökkentse, s önbirálatra késztesse. Mindegyik bizonyításért, melylyel a tételt csakúgy, mint az ellentételt bebizonyítottam, kész vagyok felelni s ezzel az ész elkerülhetetlen antinomiájának bizonyosságát kimutatni. Ha e különös jelenség arra birja az olvasót, hogy az alapúl szolgáló föltevés vizsgálatára tér, akkor kénytelen lesz, mint én, a tiszta ész minden ismeretének ősalapját mélyebben megvizsgálni.

33) A szabadság eszméjének csak az intellektualisnak mint oknak a jelenséghez, mint okozathoz való viszonyában van helye. Azért az anyagnak, tekintve ama folytonos cselekedetét, mellyel helyét betölti, nem tulajdoníthatunk szabadságot, habár e cselekedet belső elvből történik. Ép oly kevéssé tarthatjuk megfelelőnek tiszta értelmi lényeknek, például Istennek, amennyiben cselekedetei immanensek, szabadságot tulajdonítani. Mert cselekedete, habár külső határozó okoktól független, mégis örök eszében, tehát az isteni természetben meg van határozva. Csak ha cselekedet által valaminek kezdődni kell, s ennélfogva az okozatnak az időrendben, tehát az érzéki világban kell találtatnia, vetődik fel a kérdés, kell-e az ok causalitásának is kezdődnie, vagy pedig kezdhet-e az ok okozatot anélkül, hogy a maga causalitása is kezdődnék. Az előbbi esetben a causalitás fogalma a természeti szükségesség fogalma, az utóbbiban a szabadságé. Ebből láthatja az olvasó, hogy mivel a szabadságot úgy magyaráztam, hogy az valamely eseménynek magától való megkezdésének a tehetsége, fején találtam a szöget, azt a fogalmat, mely a metafizika problemája.

34) Második kiadás 599. l. «A transscendentális ideálról» című szakasz.

A ford.

35) Platner úr azért éleselműen mondja aforizmusaiban (728., 729. §.): «Ha az ész kriterium, akkor nem lehetséges oly fogalom, mely az emberi ész előtt megfoghatatlan. Csak a valóságban van megfoghatatlanság. Itt a megfoghatatlanság a szerzett eszmék elégtelenségéből ered». Tehát csak paradoxnak hangzik, különben azonban nem meglepő, ha azt mondjuk, hogy a természetben sokat nem értünk meg (például a nemzés tehetségét), de ha még magasabbra emelkedünk, s túl megyünk magán a természeten, minden ismét megérthető lesz: mert akkor egészen elhagyjuk a tárgyakat, melyek tapasztalhatók és csak eszmékkel foglalkozunk, melyekben a törvényt, melyet az ész bennük tapasztalati használata céljából az értelemnek megszab, nagyon jól megértjük, mert hiszen ez a törvény magának az észnek szüleménye.

36) Így analogia van emberi cselekedetek jogviszonya s a mozgató erők mechanikai viszonya közt; nem tehetek más ellen semmit, anélkül, hogy jogot ne adnék neki arra, hogy ugyanazon föltételek mellett ugyanazt ellenem ne tegye, valamint: egy test sem hathat a másikra mozgató erejével anélkül, hogy ezzel ne okozná, hogy a másik ugyanoly ellenhatást ne tegyen. Itt jog és mozgató erők egészen hasonlótlan dolgok, de viszonyukban mégis teljes hasonlóság van. Az ily analogia segítségével tehát teljesen ismeretlen dolgokról viszonyfogalmat adhatok. Például: Amint viszonylik a gyermekek boldogságának elősegítése = a a szülők szeretetéhez = b, úgy viszonylik az emberiség jóléte = c ahhoz az ismeretlen dologhoz istenben = x, melyet szeretetnek nevezünk; nem mintha ez legkevésbbé is hasonlítana valamely emberi hajlandósághoz, hanem mert a világhoz való viszonyát hasonlónak tehetjük a világ dolgainak egymáshoz való viszonyához. A viszonyfogalom pedig itt puszta kategoria, tudniillik az ok fogalma, melynek semmi köze az érzékiséghez.

37) Azt fogom mondani: a legfőbb ok causalitása ugyanaz a világra vonatkozólag, ami a maga műalkotásaira vonatkozólag az emberi ész. A legfőbb ok mivolta maga emellett ismeretlen marad előttem; csak előttem ismeretes hatását (a világrendet) s annak észszerűségét összehasonlítom az emberi észnek előttem ismeretes hatásaival s ennek alapján nevezem amazt észnek, anélkül azonban, hogy ezzel azt, mit az emberben e kifejezésen értek, vagy egyéb előttem ismeretest tulajdonság gyanánt tulajdonítanék neki.

38) Mint – gondolhassuk: a fordító toldása. Ez a mondat az eredeti szövegben nyilván befejezetlen. Az ajánlottam toldásra nézve l. Kant Ges. Schriften. IV. szöveg 363. l. Variansok 619. l. Erdmann ott más toldást ajánl.

39) Második kiadás 670–696. l. A transscendentalis dialektikához való függelékben: «A tiszta ész eszméinek regulativ használatáról».

40) Kritikámban mindig azon voltam, hogy semmit el ne mulasszak, ami a tiszta ész mivoltának vizsgálatát teljessé tehetné, ha még oly mélyen rejtőznék is. Mindenkinek azután szabadságában áll, vizsgálódásait amennyire akarja folytatni, ha csak kijelölik neki, melyek ejtendők még meg. Ezt pedig méltán várhatni meg attól, ki feladatává tette, hogy az egész területet kimérje s azután jövő megmunkálásra s tetszés szerinti felosztásra másoknak átengedje. Ide tartozik ez a két scholion is, mely szárazságával műkedvelőknek nem igen fog ajánlkozni s azért csak hozzáértők számára tétetett ide.

41) Az istenért nem: magasabb. Magas tornyok s a hozzájuk hasonló nagy metafizikusok, melyek mindketteje körül rendesen nagy a szél, nem nekem valók. Az én helyem a tapasztalat termékeny «bathos»-a s e szó transcendentalis, melynek általam annyiszor megjelölt jelentését a biráló meg sem értette (oly futólag nézett meg mindent), nem olyat jelent, ami minden tapasztalaton túl megy, hanem ami (a priori) megelőzi ugyan, de mégis nem egyébre való, mint csakis a tapasztalati használatnak lehetővé tételére. Ha e fogalmak meghaladják a tapasztalatot, akkor használatuk transscendensnek neveztetik, melyet immanens t. i. a tapasztalatra szorított használatuktól megkülönböztetünk. Mind az efféle félreértéseknek a műben elejét vettem; de a biráló félreértésekben találta hasznát.

42) A tulajdonképi idealizmusnak mindig rajongó szándéka van, ami nem is lehet máskép. Az enyém ellenben csak arra való, hogy a tapasztalat tárgyairól való a priori ismeretünk lehetőségét, mely eddig meg nem oldott, de még föl se vetett probléma volt, megértesse. Ezzel halomra dűl az egész rajongó idealizmus, mely (mint már Platonál is látható) a priori ismereteinkből (még a geometriáéiból is) mindig mást (t. i. intellektualis) szemléletre, mint aminő az érzéki, következtet, mert eszébe se jutott senkinek, hogy érzékek a priori is szemlélhetnének.

43) A biráló legtöbbször saját árnyékával hadakozik. Ha én a tapasztalat igazságát az álommal állítom szembe, ő nem is gondol arra, hogy itt csak a Wolf-féle filozófiának ismeretes somnium objective sumtum-járól van szó, mely pusztán formai, s amelynél az álom és ébrenlét különbségét nem tekintjük s transscendentalis filozófiában nem is tekinthetjük. Különben dedukciómat a kategoriákról s az értelmi alaptételek tábláját «a logika s ontologia közismeretes, idealisztikus módon kifejezett alaptételeinek» nevezi. Az olvasónak csak e prolegomenákat kell olvasnia, hogy lássa, hogy nyomorultabb s még históriailag is helytelenebb ítélet nem mondható.

44) II. Kiadás: 454–489. l.

VI	rendszerességa	rendszeressége
VIII	magükban	magukban
IX	Benns Erdmann	Benno Erdmann
21	megállaptíani	megállapítani
37	származkatik	származhatik
39	elmeletnek	elméletnek
40	Mikép lehetéges	Mikép lehetséges
40	kozzájuk	hozzájuk
40	törvényeknok	törvényeknek
41	érzekek tárgyaira	érzékek tárgyaira
43	empirikon	empirikuson
46	forgalom tiszta	fogalom tiszta
46	mép pedig	még pedig
63	mindkettőt megtölt	mindkettőt megtölti
66	melyeknélfogvaz ez az	melyeknél fogva ez az
71	dolgokkoz	dolgokhoz
106	ismeretlne	ismeretlen
120	meg.» A dolgoknak	meg: «A dolgoknak