Kant was een flegmatische, weinig door emoties bewogen natuur, een verstandsmensch van taaie volharding en groote werkkracht. Man van groote belangstelling en ontwikkeling, reisde hij toch zeer weinig. De denker, die ook een beteekenend aardrijkskundige was, had nooit bergen gezien. Nu bood Koningsbergen, voor dien tijd een niet onaanzienlijke stad, met belangrijken handel, en in het oosten des rijks gelegen in de nabuurschap van andere volken (Polen b.v.) veel om op te merken. Reisbeschrijvingen behoorden tot Kants liefste lectuur. Ook sprak hij liever over andere dingen dan over wijsbegeerte. Hij kon op dit gebied niet best hóóren en verdroeg moeilijk afwijkingen van zijn meeningen. Met zijn voorgangers was hij over ’t geheel slecht bekend. De enorme belezenheid van Leibniz was niet de zijne.

Kant was innig vroom en van eerbied vervuld voor de religie. Van godsdienstvormen, die hij ledig achtte had hij echter een besliste afkeer en kerksch was hij allerminst. Van den onderdaan gehoorzaamheid tegen den vorst eischend, betoonde hij die zelf ook. Overigens gevoelde hij weinig voor den Pruisischen staat. Hij vond de gruwelen van den oorlog verschrikkelijk. Den Amerikaanschen vrijheidsoorlog bewonderde hij, de groote beginselen der Fransche revolutie wist hij te schatten. De grootste filosoof van Duitschland was een vrijheidlievend wereldburger, die in zijn enge omgeving niet alleen het groote rijk der wetenschap [12]doorzocht, maar ook op de gebeurtenissen van ’t politieke leven belangstellend ’t oog hield gericht.

Van de werken uit dezen tijd noemen wij drie: In 1763 beantwoordde hij een prijsvraag. In het “Preisschrift” komt tot de conclusie, dat wiskunde en wijsbegeerte niet dezelfde methode hebben. Onder wijsbegeerte worden dan zoowel de natuurwetenschappen als de metafysica begrepen. Door onderscheidene methoden van behandeling te eischen, breekt Kant met het rationalisme, dat de wijsbegeerte steeds naar de wijze der meetkunde had behandeld, zij ’t niet in zoo streng wiskundigen vorm als Spinoza.

Wat is dan het verschil?

De wiskunde construeert, de wijsbegeerte analyseert. Lichten we dit toe. [15]

De wiskundige maakt zijn begrippen. Hij kan bijv. een rechthoekigen driehoek nemen en die om een zijner rechthoekszijden laten wentelen. Er ontstaat dan een kegel. In het begrip kegel komen niet meer kenmerken voor, dan hij er zelf in gelegd heeft. Hij kan met dat begrip dus rustig verder werken.

Maar neem nu bijv. den natuurkundige.

Hij heeft ijzer, dat hij moet onderzoeken. Hij kan bijv. het volgende begrip van die stof hebben: hard, zwaar, zet bij verwarming uit, kan roesten. Maar in dat ijzer kunnen nog andere kenmerken zitten. Het heeft een bepaald soortelijk gewicht: 1 dM³. weegt 7,17 KG. Het heeft een bepaalde uitzetting, bij 1°C. verwarming wordt 1 M. 1,000012, één M³. 1,000036. Het heeft een bepaald smeltpunt: bij 1200–1400°C. smelt het. Het is een goede geleider voor electriciteit. Deze kenmerken moet de natuurkundige opzoeken. Hij moet onderzoeken, wat er in het begrip ijzer aanwezig is, moet het ontleden, analyseeren. Hij kan niet, zooals de wiskundige zeggen, dit versta ik onder ijzer, maar heeft tot taak, het onduidelijke, vage begrip, dat hij van ijzer heeft, te verhelderen.

Tusschen de natuurwetenschappen en de wijsbegeerte bestaat dan ook geen verschil in methode. “De ware methode der metafysica is in den grond dezelfde als die, welke Newton in de natuurkunde invoerde.” Het onderscheid ligt in de stof, in de te bestudeeren dingen. De metafysica bestudeert de gegevens van ’t feitelijk denken.

In hetzelfde jaar geeft Kant een werkje uit: “Eenige mogelijke bewijsgrond voor het bestaan van God.” Hierin critiseert hij de tot dusver gangbare bewijzen voor het bestaan van God, en draagt zelf een nieuw voor. Op zijn critiek komen we in een [16]ander verband (zie bladz. 36 v.v.), terug. Wat in dit werkje merkwaardig is, dat reeds op zijn volgende opvattingen wijst, is zijn uitspraak, dat het wel noodig is, dat men zich overtuige van het bestaan van God, maar niet zoo noodig, dat men het ook bewijze.

Hoe gevaarlijk Kant het achtte, te veel speculaties in te stellen over het bovenzinnelijke, blijkt uit een zijner geestigste werken: “Droomen van een geestenziener” (1766).

In dien tijd maakte een mysticus, de Zweed Swedenborg (1688–1772) verbazenden opgang. Hij zou dingen gezien hebben, die in de verte gebeurden, in verband getreden zijn met geesten van afgestorvenen, enz. Op aansporing van eenige bekenden liet Kant Swedenborg’s werken uit Londen komen en bestudeerde ze. In het bovengenoemde werkje legde hij de resultaten neer van die lectuur. Hij geeft eerst een geestenleer van wezens, die tot een “intelligibele wereld” behooren, niet aan plaats en tijd gebonden zijn. Misschien is hier een eerste kiem van Kant’s latere intelligibele wereld.

Vervolgens schetst hij de spiritistische verschijningen, die hij van naturalistisch-sceptisch standpunt als fantasieën van een ziekelijk brein beschouwt, dat ze in de buitenwereld als werkelijk onderstelt. In het tweede deel geeft hij verslag van de theorieën van Swedenborg, om te eindigen met een ernstig woord, waarin hij de filosofie aanraadt, zich te hoeden voor dergelijke bespiegelingen, die de grenzen onzer ervaring verre te buiten gaan. Of het mogelijk is dat geesten, zonder aan een lichaam gebonden te zijn, kunnen werken en denken; of er krachten zijn als die, welke Swedenborg meende te bezitten, kan men slechts door de ervaring, niet door redeneering [17]alleen beslissen. Maar over die ervaring beschikken wij niet. Wij hebben geen eenstemmige ondervinding op dat gebied maar slechts de bevindingen van enkelingen, die niet als grondslag voor een hypothese kunnen dienen, waarover het verstand kan oordeelen, juist, omdat het bevindingen van slechts enkelen zijn. Men behoeft ze nu juist niet voor onmogelijk te verklaren, maar men kan de zaak laten rusten.

Noch op de metafysische bewijzen, noch op de empirische bewijzen van Swedenborg behoeven we de onsterfelijkheid der ziel te bouwen: haar steun vindt ze in het zedelijk geloof.

Kant had met het rationalisme van Wolff gebroken. Hij had den invloed van Rousseau’s gevoelsfilosofie ondergaan, en waarschijnlijk van Hume’s scepticisme; langzamerhand waren zijn gedachten gerijpt tot zijn eigen opvatting: het criticisme. Kant zelf onderscheidt in zijn leven twee groote perioden: de voorcritische en de critische. Alleen de geschriften uit de laatste wilde hij later erkennen, als zijn meening uitdrukkende.

De vorm van ons willen wordt ons niet opgedrongen, maar voorgeschreven. De wet voor den wil is geen natuurwet, die zegt dat dit en dat zoo ìs en niet anders kàn, maar dat dit en dat zoo behóórt. De wet echter stamt uit onze practische rede evengoed a priori als de natuurwet uit de zuivere. Zooals daar het verstand de natuur de wetten voorschrijft, zoo hier ook. Daarom is Kant’s zedeleer AUTONOOM: niemand anders, niets anders schrijft ons de zedewet voor. Wijl autonoom, kan de zedeleer niet berusten op Gods wil, niet op den lust, niet op het algemeene welzijn. Verworpen worden dus de moraalsystemen, die uitgaan van Goddelijk gebod, van den lust (hedonisme), van het meegevoel, van de sympathie, (zie I, pag. 84 en pag. 323). Niet op den wil van een ander, niet op den lust (waarvoor ieder al genoeg uit zichzelf zorgt, en dat dus niet voorgeschreven behoeft te worden) niet op de sympathie, d. i. op den onvasten bodem van het gevoel, kan de zedeleer berusten, die in haar opperste beginsel van absolute geldigheid voor ieder en voor allen tijd is.

Er is ook maar één ding te waardeeren: den goeden wil. Alle z.g. goede dingen kunnen verkeerd aangewend worden. Dapperheid, een deugd, kan door boozen wil verkeerd worden aangewend; evenzeer verstand, bekwaamheid, enz. Waar het dus bij de zedelijke beoordeeling op aankomt, is niet de verrichte daad, maar de wil die voorzat. Niets in of zelfs buiten de wereld is te denken, wat onbeperkt als goed geacht kan worden, dan de goede wil. [42]

Er zijn daden, die op zichzelf niet zijn af te keuren, maar die eigenlijk toch geen voorwerp van zedelijke waardeering zijn.

De koopman, die zijn klanten eerlijk behandelt, om de klandisie niet te verliezen, de werkman, die zijn plicht stipt vervult, om niet ontslagen te worden, zij handelen beiden wettig, legaal. Wij waardeeren deze handelwijze, maar vinden ze niet zedelijk-goed. (Natuurlijk ook niet kwaad!) Men kan ook uit neiging, uit gevoel, uit sympathie, uit welwillendheid, den arme weldoen, den vriend bijstaan, uit eerzucht zich beijveren. Maar ook dit is nog legaal. Slechts wanneer men iets doet, dat men zijn plicht acht, zelfs tègen zijn neiging in, dan wordt de handeling moreel. De zedewet te gehoorzamen uit plichtbesef, dat is de ware zedelijkheid.

Op deze laatste onderscheiding (v.g. ook I, pag. 142) is veelvuldig aanmerking gemaakt. Men heeft over ’t geheel gemeend, dat Kant aan de goede handeling uit neiging en sympathie te weinig waarde toeschreef. Het is zeer goed mogelijk, dat men iemand bijstaat, zoowel uit plichtbesef als uit sympathie. Schiller, die overigens niet tegenover Kant stond, drukte dit uit in zijn bekend versje:

Maar vragen wij nu: wat schrijft de plicht, in wiens opvolging alleen ware zedelijkheid ligt en wiens formule uit ons zelf stamt, dan voor? [43]

Het antwoord daarop geeft de kategorische imperatief. “Handel zoo, dat het richtsnoer van úw wíl tegelijk als voorschrift voor een algemeene wetgeving kan gelden.”1 Telkens, wanneer er dus een bepaalde daad verricht dient te worden en wij twijfelen, of ze goed is, kunnen wij vragen: Wanneer ieder naar mijn beginsel handelde, wat zou er dan van de menschheid worden? Nemen we maar één practisch voorbeeld. Wij kunnen ons geen samenleving voorstellen zonder vertrouwen; bestond dit niet, alle beschaving, alle maatschappelijk samenleven hield op. Vertrouwen schenden is dus verkeerd, omdat onmogelijk gewenscht kan worden, dat iedereen dit doet.

Deze stelregel is de KATEGORISCHE IMPERATIEF van Kant. Een imperatief is het, omdat de regel gebiedend optreedt, objectief geldig is (imperare = gebieden). Een imperatief moet onderscheiden worden van een maxime, een subjectieve meening van een bepaald individu. Kategorisch is de imperatief, omdat ze niet aan voorwaarden gebonden is, maar algemeen geldig. Ze staat tegenover de hypothetische imperatief (als ge dokter wilt worden, moet ge in de medicijnen studeeren) die een gebod behelst, dat slechts onder bepaalde voorwaarden geldt.

De toepassing van den kategorischen imperatief op de verschillende levensomstandigheden hangt van vele omstandigheden af. Hij is dus een algemeen, a. h. w. ledig beginsel, maar kan in een andere formuleering wat concreter kleur bekomen. Die formuleering hangt samen met de onderscheiding van doel en middel. Men kan nl. onderscheiden, dingen, die middel zijn, (bijv. voedsel, kleeding, woning, kunstgenot), en die door andere te vervangen zijn en [44]eerst van beteekenis worden, als ze tot iemands behoeve worden aangewend, en dingen en personen, die doel zijn, die geen prijs hebben, maar waarde. Dit zijn bijv. de zedelijke gezindheid en de mensch. “Zedelijkheid en de menschheid, voorzooverre zij geschikt is, zedelijkheid te hebben, zijn het eenige wat waarde heeft.” En hieruit vloeit een andere formuleering van den kategorischen imperatief.

“Handel zoo, dat gij de menschheid, zoowel in uw eigen persoon als in den persoon van ieder ander immer tegelijk als doel, nooit bloot als middel beschouwt.”

Een werkgever mag dus zijn werknemers niet bloot als middelen, om zijn zaak te drijven, beschouwen, een veldheer zijn soldaten niet als “kanonnenvleesch” en meer niet, aanzien.

In hoeverre hebben we nu, ons zelven en de menschheid als doel beschouwend, te letten op eigen zedelijke volmaking, op het geluk van anderen! Bij sommige systemen staat het eene, bij andere het laatste meer op den voorgrond. Ook hier treedt Kant, als in de kennisleer, overbruggend op. Maak eigen volkomenheid en anderer geluk tot doel van uw handelingen. Een ander kan ik niet volkomen maken: de volkomenheid bestaat in de gezindheid en die kan ik een ander niet schenken. Eigen geluk te verzorgen is geen zedelijke plicht, dat streef ik van zelf al na.

Wij hebben dus plichten tegen ons zelven (volmaking van lichamelijke en geestelijke kracht) en tegenover anderen (hulpbetoon). Medelijden als gevoel verwerpt Kant: het is een vermeerdering van lijden; wat hij eischt, is medelijden als daad, de klaarstaande hulpvaardigheid. De vriendschap wordt zeer hoog geacht, in haar is evenwicht van achting en genegenheid. (Voor de groote, ook zedelijke beteekenis van het huwelijk had Kant weinig oog). [45]

Vatten wij het gezegde kort samen, dan krijgen wij:

Er is een aprioristisch formeel ethisch beginsel, niet steunend op iemand of iets anders.

Het verstand geeft zichzelf de wet: onze zedeleer is autonoom. Dat zuivere zedelijk beginsel is de kategorische imperatief. Waarachtig zedelijk, moreel, handelt alleen, wie zijn plicht doet tegen zijn neiging in. Legaal handelt hij, die uit neiging of uit nuttigheidsoogpunt handelt. Voorwerp van zedelijke waardeering is alleen de goede wil.

De kategorische imperatief eischt, dat wij onze persoonlijke zedelijke inzichten, onze maximen zóó stellen, dat zij algemeene objectieve zedelijke beginselen kunnen zijn; dat wij nooit eenig mensch alleen als middel behandelen.

De bijzondere plichten zijn plichten tegen ons zelven (eigen volmaking) en anderen (hun geluk).

De eerste der groote denkers uit dit tijdvak is Johan Gottlieb Fichte, als zoon van arme ouders den 19 Mei 1762 te Rammenau in Silezië geboren; tengevolge van zijn talent om preeken te onthouden, door een rijk grondbezitter ontdekt; door dezen in staat gesteld te studeeren, en zoo student in Jena en Leipzig geworden. Uit moeilijke geldelijke omstandigheden geraakt hij, door huisonderwijzer te Zurich te worden. Hier maakt hij kennis met Pestalozzi, den genialen vader der 19de-eeuwsche opvoeding en vindt er in de nicht van den dichter Klopstock zijn aanstaande vrouw, wier vermogen het hem later mogelijk maakte een eigen haard te stichten. Van Zurich, waar zijn positie moeilijkheden meebracht—hij hield de ouden elke week de door hen begane opvoedkundige fouten onder de oogen!—vertrok hij naar Jena, waar hij kennis maakte met Kant’s wijsbegeerte. Wat in vroegeren tijd de lezing van Descartes werken voor velen was, dat was die van [61]Kant’s boeken voor ettelijken in deze jaren: een openbaring. In geestdrift ontstoken voor de grootsche gedachten van den Koningsberger, tracht Fichte hem—hij was op reis naar Warschau, waar hij huisonderwijzer hoopte te worden—te spreken en geeft als aanbeveling een in vijf weken ontworpen geschrift: “Proeve eener critiek van alle openbaring”. Het geschrift en zijn schrijver bevielen Kant. Deze zorgde voor een uitgever. Door een vergissing (of uit list?) liet de laatste den naam des auteurs weg, en het publiek dat juist in dien tijd Kant’s godsdienstwijsbegeerte vol spanning verwachtte, zag het boekje voor Kant’s werk aan. Toen de maker bekend was, was Fichte in één slag een beroemd man. Weldra is hij als opvolger van den naar Kiel vertrokken Reinhold professor te Jena. Hier krijgt hij moeite met de geestelijkheid wegens Zondagsvoordrachten met de studenten, wier ruwe corpsmanieren hij trachtte te verzachten. In 1799 wordt hij wegens een tijdschriftartikel door de Saksische regeering bij die van Weimar van atheïsme beschuldigd. Heftig antwoordt Fichte. Hij dreigt, indien hij in ’t ongelijk gesteld wordt, met ontslag. Dat wordt hem nu, zelfs met Goethe’s toestemming, gegeven. Naar Berlijn vertrokken, vindt hij daar wélkom onthaal in den kring van bekende figuren uit de romantiek: de gebroeders Schlegel, Tieck, Schleiermacher. Hier houdt hij in 1808 zijn gloeiende toespraken tot de Duitsche natie, waarin hij wederopleving van het Duitsche land door opvoeding predikte. In 1810 wordt hij hoogleeraar aan de te Berlijn opgerichte Universiteit. Zijn plan, om als veldprediker mee te gaan in den veldtocht van 1813 geeft hij op. Toch wordt hij slachtoffer van den oorlog: zijn vrouw verpleegt gewonden, hij wordt met koorts besmet en sterft in 1814. [62]

Fichte was een schoone, indrukwekkende, rusteloos werkende persoonlijkheid, van groote welsprekendheid en in sommige zijner werken van schitterenden stijl. Aan den indruk zijner machtige persoonlijkheid onttrok schier niemand zich. Zijn gesternte overstraalde door zijn licht het schijnsel van mannen als Maimon, Beck, Reinhold en anderen; het schitterde naast dat van Kant met onverflauwden gloed.

Fichte’s werken zijn niet alle van denzelfden aard. Sommige zijn meer in drogen, scholastieken vorm, andere in vurige taal. Na zijn verhuizing naar Berlijn onderging hij andere invloeden, hij zag méér van de wereld, stelde grooter belang in het politieke leven van die dagen, in den gang der wereldgeschiedenis. Men heeft dan ook wel willen beweren, dat er eigenlijk twee filosofieën van Fichte zijn, die uit zijn eerste en die uit zijn tweede periode. Ongetwijfeld treedt in zijn latere levensjaren de belangstelling voor godsdienstige en praktisch-wijsgeerige vraagstukken meer op den voorgrond. Vorschers van den eersten rang (Kuno Fischer, Falckenberg) meenen echter in zijn leer wel een ontwikkelingsgang te ontdekken, maar geen totalen omkeer.

In 1794 verscheen de “Grondslag der geheele wetenschapsleer.” In 1797 gaf hij daar nog “Inleidingen” op en in 1800 verscheen: “De Bestemming des menschen.” Verder zijn te noemen: “De Grondslag van het Natuurrecht naar de beginselen der W.-L.” (1796) en de Zedeleer naar dezelfde beginselen (1798).

Als eerste lectuur wordt aanbevolen: (de meeste werken in Reclams goedkoope uitgaven) “De toespraken tot de Duitsche natie,” “De bestemming van den mensch,” “Systeem der Zedenleer” en “Feiten van het Bewustzijn” (1811). [63]

Elke mensch handelt, streeft, begeert. Richt zich dat handelen op voorwerpen, zoekt het genot, dan maakt het zich afhankelijk. De mensch volgt zijn natuurdrift. Op deze dient echter een hooger stadium te volgen. De mensch moet [67]komen tot handelen om der wille van het handelen, hij moet vrij zijn. Streeft hij hier niet naar, blijft hij bij het zinnelijk genieten, dan doet hij verkeerd. De luiheid is het radicaal kwade. In zijn streven naar de vrijheid staat de mensch nooit stil. Elk bereikt punt is weer uitgangspunt voor een verdere tocht. De zedewet is nu deze, dat elke verrichte daad op den weg ligt, die naar de vrijheid loopt. Ieder afzonderlijke daad moet in eene rij liggen, die mij naar de geheele geestelijke vrijheid voert. Nu kan een ingevolge de natuurdrift ontstane handeling best in die rij liggen. Het komt op een juist evenwicht aan tusschen natuur- en vrijheidsdrift. Ontstaat dat evenwicht, dan heb ik een aangenaam gevoel, sentiment van zelfachting, en het vermogen, dit te gevoelen, is geweten. Het is dus onze taak, onzen plicht te doen, naar ons geweten te handelen; ieder in zijn ambt en staat.

Groote beteekenis voor den vooruitgang van het zedelijk leven kent Fichte toe aan “deugdgenieën”, in wie de drift naar vrijheid zeer sterk was, en die zich ver boven het lagere, zinnelijke verheffen. Deze genieën werken als voorbeelden, de met hen omgaanden beschouwen de kracht, die van hen uitgaat, als een wonder. Zij worden dan ook dikwijls de godsdienststichters.

Eveneens komt groote waarde toe aan den omgang van menschen met menschen. Alle individuen te zamen hebben slechts één taak: de verwerkelijking van het ik. Daartoe kan elke mensch slechts door den arbeid van zijn eigen persoonlijkheid bijdragen en daarom—niet als doel maar als middel—bekomt de persoonlijkheid waarde. Tegelijkertijd echter waardeer ik de ethische werkzaamheid van anderen—zij zijn met mij voor hetzelfde werkzaam. Zoo sta ik niet [68]alleen in dienst van de verwerkelijking der Idee, van het ik: er is, om een kerkelijke term te gebruiken, “een gemeenschap der heiligen.”

De zedelijkheid wordt door Fichte onderscheiden van het recht. Dit heeft betrekking op de uiterlijke verhoudingen der menschen en wordt ook weer uit één beginsel afgeleid. De mensch stelt zichzelf als vrij. Maar tevens moet hij waarnemen, dat er ook menschen zijn, die dit eveneens doen. In hunne vrijheid vindt zijn vrijheid haar grens.

Zoo is de algemeene rechtsregel:

“Beperk uw vrijheid zoodanig, dat naast u anderen ook vrij kunnen zijn.”

In het begrip der persoonlijkheid liggen de “oerrechten”1 van persoonlijke (lijfs-)vrijheid, zekerheid van leven en eigendom.

Wanneer nu een ander mijne rechten niet eerbiedigt, moet ik hem dwingen. Er is dus dwangrecht. Maar om dit in ’t werk te kunnen stellen, moet er een staatsrecht zijn. Dit eischt, dat de burgers elkaar wederkeerig hunne vrijheid waarborgen, hunne rechten wederkeerig erkennen, dat er een wetgevende macht is die den wil der gemeenschap tot wet maakt en een uitvoerende, die voor de toepassing zorgt.

In een aanhangsel van het “Natuurrecht” behandelt Fichte het huwelijk, dat door hem zeer hoog wordt gesteld. De man moet zich de groote liefde der vrouw, die zonder rest in zijn leven moet opgaan, waardig maken en betoonen. Voor de ongehuwde vrouw moeten alle beroepen [69]openstaan, verantwoordelijke staatsambten uitgesloten.

Fichte verlangt van den staat, dat hij het recht zal verwerkelijken. Hij eischt een regeeringsvorm, waarin de volkssouvereiniteit gehuldigd wordt, neemt ook geen recht op revolutie aan, maar wil opzichters (ephoren) die zelf niet wetgevend of besturend, het recht zullen hebben, den vorst te ontzetten. Oorspronkelijk ziet Fichte in den staat slechts een organisatie, die het recht verzekert, en dus het dwangrecht in beweging zet. Maar hij erkent ook, dat het de taak van den staat is, om te zorgen, dat ieder eigendom heeft en werken kan. Een soort socialistischen staat denkt Fichte zich dus, maar toch heeft hij op de ontwikkeling van het moderne socialisme géén invloed gehad: er zijn in z’n socialisme vele reaktionaire elementen.

In zijn latere periode werd Fichte meer door het religieuze vraagstuk geboeid. De man der nimmer rustende werkzaamheid schrijft in 1806 een vroom bespiegelend boekje: “Aanwijzing tot zalig leven.” Was vroeger voor hem het godsbegrip één met de zedelijke wereld-ordening, thans is deze de openbaring van een daar achter liggend absolute, en van dat Absolute is het Ik een beeld. “De Geest (= Het Ik) een beeld Gods, de wereld een beeld des geestes.” Het ware wezen der religie is een allesdoordringende geest van leven, liefde, zaligheid.

In de Geschiedenis ziet Fichte, evenals in de ontwikkeling van het denken en van het zedelijk leven, een opklimming. Zij geeft ons eerst een stadium te zien van “onschuld,” waarin het zedelijke onbewust uit instinct wordt [70]gedaan. Nu komt het tijdperk der “beginnende zonde,” waarin de wet als een vreemde, dwingende macht verschijnt, die al of niet gehoorzaamd kan worden. Hierop volgt de tijd waarin wij leven: “die der voleindigde zondigheid,” waarin willekeur en zelfzucht zonder eenige beperking heerschen, waarin men tegen alle gezag en waarheid onverschillig is. Maar deze tijd heeft toch het goede, dat de menschheid leert de boeien van autoriteit af te schudden. Reeds wijzen enkele teekenen op de nieuwe periode der redewetenschap, der “beginnende rechtvaardigmaking,” waarin het enkel ik zich aan de rede die in het geslacht woont, onderwerpt. Hare voltooiïng vindt de geschiedenis in het stadium der “voleindigde rechtvaardigmaking en heiliging,” de tijd der redekunst. De wil van den enkeling is opgeheven in het leven voor het geslacht, alle verhoudingen worden met vrijheid overeenkomstig de rede bepaald.

Fichte is een vurig patriot geweest. In zijn toespraken schildert hij met warmte de groote beteekenis der Duitschers. Dezen hebben Luther’s hervorming, Kant’s wijsbegeerte, Pestalozzi’s opvoedkunde voortgebracht. Het Duitsche volk met zijn zin voor vrijheid en zelfstandigheid van geloof, zal vatbaar zijn voor een opvoeding, die, aanwezige kiemen ontwikkelend (geen opvoeding kan in den mensch brengen, wat er niet in is) een geslacht vormt, dat zich groote doeleinden weet voor te stellen en zich daarvoor op te offeren.

Tien jaren na zijn dood, toen de reactie hoogtij vierde in Duitschland, werd een herdruk der toespraken verboden!

Fichte heeft geen eigenlijke school gesticht, maar toch een enormen invloed uitgeoefend èn op de verdere ontwikkeling der speculatieve wijsbegeerte [71]èn op het geheele gedachtenleven van Duitschland. “Hij was een man van weinige, maar groote gedachten, en ook bij dezen was hij in ’t ontwerpen grooter dan in ’t uitvoeren.

“Echter, gesteld op een keerpunt van het algemeene leven zoowel als in een kritieken tijd van zijn eigen volk, vond hij de taak, de geesten wakker te schudden. Met toegewijde trouw heeft hij die taak vervuld. Zijn werk, tegelijk losmakend en bevestigend, zijn arbeid, onbuigzaam, samenhoudend, stalend, steeds de diepten des levens toegewend, hebben onvergetelijke en onvervreemdbare dingen tot stand gebracht.” (Eucken). [72]

Schelling begon met een aanhanger van Fichte te zijn, maar weldra was diens ik, dat een niet-ik zet, hem te dor en te leeg, en voldeed het hem niet meer, de natuur als een dood voorwerp te behandelen, dat slechts door het niet-ik is gesteld, opdat er een te bearbeiden stof zal zijn. Hem geldt de natuur als een samenhangend geheel en de natuur, bij Fichte de asschepoetster, wordt bij hem vorstin. Zij kan alleen gekend worden, als zij met den geest gelijksoortig is: ook de natuur is geest. Is dat aangenomen, dan kan uit het zijn een voorstelling, uit het object een subject ontstaan, dan kan verklaard worden, hoe uit de natuur een ik komt: beide zijn geest. [74]

Hoogste ontwikkelingsvorm van de natuur is de mensch en om nu de natuur te leeren kennen, daalt Schelling van den mensch af tot de natuur. Om het wiskundig uit te drukken: van natuur tot mensch zou een opklimmende reeks zijn, van mensch tot natuur een afdalende. De natuur staat dus niet tegenover den geest, maar is een lager vorm, de materie is sluimerende geest.

Op dit beginsel wordt nu een speculatieve natuurleer opgebouwd, die staat tegenover die van Boyle en Newton, die de klad in de natuurkennis gebracht hebben. Het is ook niet noodig, om de uitkomsten der speculatieve natuurleer aan de ervaring te toetsen: het geldt het innerlijke der natuur te verstaan.

Met koene fantasie wijst de denker aan, hoe de geest uit de natuur ontstaat of juister, hoe de natuur opstijgt tot den geest. Hij weet een schema te ontwerpen, waarin anorganische stof, plant en dier plaats vinden en ook de mensch. In deze bereikt de geest zijn hoogtepunt door van kennen en handelen tot de kunst voort te schrijden. Zij is het eenig ware en eeuwige orgaan der wijsbegeerte. Zij opent den wijsgeer het Heilige der Heiligen. Daar brandt, vereend in één vlam, wat in natuur en geschiedenis gescheiden is.

Zoo is Schelling gekomen tot de opvatting, dat alles eigenlijk poëzie is: het natuurgebeuren een onbewuste poëzie.

Natuur en geest waren hetzelfde: aan beide lag een absoluut iets ten grondslag. Dat absolute wordt in Schelling’s tweede periode bepaald als de volkomen gelijkheid, eenswezendheid van het reëele en ideale. Geest en lichaam zijn de beide verschijningsvormen van dat eene Absolute. Dit herinnert sterk aan Spinoza, wiens wiskundigen [75]vorm ook eerst nagevolgd wordt. Dit absolute is nu ’t voorwerp der filosofie. De natuurfilosofie, de beschouwing van den geest worden nu ónder de leer van het absolute gebracht. Schematisch zou het zoo te zeggen zijn.

Absolute.

Geest = Lichaam.

Men mag het absolute dus noch geest, noch lichaam noemen: het is allebei.

Ook de afzonderlijke dingen zijn allebei, doch daarbij is een overwicht naar één zijde.

Het Absolute is te formuleeren als A = B; daar zijn allebei volkomen gelijk.

De natuur kan voorgesteld worden door A + = B.

Het objectieve overheerscht.

De geest is A = + B. Hier is B, het subjectieve, het voornaamste.

Later heeft Schelling deze leer, onder aanknooping aan Giordano Bruno, verder ontwikkeld, en toegepast zoowel op de natuur als op religie en wetenschap.

Er is dus een Absoluut iets, geest noch lichaam, subject noch object. Maar nu doet zich een vraag voor, waarvoor Schelling zich vooral door een zijner leerlingen zag geplaatst: Wàt is de grond, dat het Absolute zich scheidt? Waarom zien wij een wereld van aparte dingen, die onvolkomen zijn? Eigenlijk staat Schelling hier weer voor de oude vraag naar de oorzaak van het booze. Hij neemt een oplossing aan, die herinnert aan die van Böhme (I 226). De grond voor scheiding, voor ’t verkeerde moet in het Absolute liggen.

Er bestaat een irrationeel element in de wereld. God kan eerst dan God zijn, als hij zich zelf verwezenlijken [76]kan. Het ontstaan der bijzondere dingen is als ’t ware een afval, is de zondenval. De geheele geschiedenis is een terugstreven naar de eenheid, en de opname der enkeldingen in het Absolute is de verlossing.

Langzamerhand dus verdwijnt de macht van het kwade, het wordt alleen een mogelijkheid, zooals zij aanvankelijk in God was. De werkelijkheid van het kwaad, die in den vrijen wil des menschen was gelegen, houdt op.

Vatten wij de voornaamste punten uit Schelling’s leer op, dan krijgen wij in drie stadiën dit:

Er is een ik, en een niet-ik. Dat niet-ik is geen doode natuur, maar ook geest. Daarom is, van uit de natuurfilosofie op te stijgen tot den mensch, wien in de kunst het heiligdom geopend wordt (1). Maar aan den mensch en natuur, ideëel en reëel, subject en object, ligt iets absoluuts te gronde, waarin die onderscheidingen niet bestaan, en waaruit geest en natuur voortkomen. Dat Absolute is de identiteit van geest en natuur (2). Nu kan echter de vraag oprijzen, hoe uit het Absolute de enkeldingen kunnen voortkomen en het booze ontstaan: de grond ligt in een irrationeel element in de godheid, God zelf moet zich ontwikkelen. Maar de mensch met zijn vrijheid maakt het mogelijke booze tot werkelijkheid, die eerst weer verdwijnt, als, na voleinding der geschiedenis, alles weer in het Absolute wordt opgenomen (3).

Hij werd 1768 uit een predikantenfamilie te Breslau geboren, studeerde theologie, gaf in 1799 zijn “Toespraken over de religie” uit, werd in 1809 prediker en (na de oprichting der universiteit) professor te Berlijn en stierf 1839. Schleiermacher was een man, die talrijke invloeden op zich liet inwerken, maar ze tot een levend geheel met een persoonlijk kenmerk wist [78]samen te voegen. Hij trachtte zooveel mogelijk uitersten en eenzijdigheid te vermijden, maar werd daardoor wel eens wat “mat.” Zijn grooten naam dankt hij voornl. aan zijn theologische werkzaamheid: “de grootste theoloog, dien het Protestantisme sedert den Hervormingstijd had gehad.” (Vorländer). Wij bepalen ons dus hier tot zijn godsdienstwijsbegeerte.

Schleiermacher, al wilde hij dit niet met zoovele woorden erkennen, naderde zeer dicht tot het Spinozistische pantheïsme (I. bl. 262). In God vallen willen en kunnen, verstand en wil samen. Men moet in God niet het persoonlijkheidselement leggen: dat is het oneindige eindig maken, dat is een overblijfsel uit mythologische tijden. God heeft nooit zonder de wereld bestaan en in ons en in de dingen kennen wij hem slechts. In den wettelijken gang der wereld grijpt God niet door wonderen in. Alles geschiedt met noodzakelijkheid. Als alle enkeldingen zijn wij slechts toestanden in het leven van het Al.

Het gewone onsterfelijkheidsgeloof is weinig vroom, dat hoopt op een schadeloosstelling in het hiernamaals.

Vroomheid, ziedaar de kern van Schl. godsdienstwijsbegeerte. Zij zetelt noch in het verstand, noch in den wil, maar in het gevoel. Wij voelen de tegenwoordigheid van het oneindige, en alle godsdienstige handelingen en voorstellingen bekomen alleen waarde door het religieus gevoel. Dat gevoel zelf is een gevoel van afhankelijkheid, ontsproten uit ons vurig verlangen naar het oneindige, uit de zucht naar eenwording met God.

Ook voor de zedeleer en de paedagogiek heeft Schleiermacher beteekenis, en eindelijk voor de geschiedenis der wijsbegeerte door voortreffelijke Platovertalingen. [79]

Hegel begint dus met de logica, waarin hij de begrippen ontwerpt, die het zijn omvatten. Hier volgt hij zijn dialectische methode, waarin alles in zijn tegendeel omslaat. Wat is het algemeenste begrip? Zijn. Maar dit zuivere begrip zijn heeft geen inhoud of hoedanigheid. Denken wij het door, dan komen wij dus tot niet-zijn, maar, als het gedacht wordt bestaat het als gedachte en niet-zijn wordt dus zijn. Wat is nu het begrip, dat beiden omspant? Het worden. Overgang van zijn tot niet zijn, van niet-zijn tot zijn is worden. De knaap, die jongeling wordt, is jongeling en nog niet. In het worden zijn zijn en niet-zijn opgeheven.

Na de logica volgt de natuurfilosofie, vrij algemeen als het minst belangrijke en minst oorspronkelijke en geslaagde deel erkend. De algemeene beschouwing is hier, dat de rede zich zinnelijk voorstelt, om door de natuur tot den geest te komen. Alleen hij, die in ’t buitenland geweest is, kent het vaderland. De natuur is het land der vreemdelingschap voor de idee, waarin zij verwijlen moet, om rijker in ’t vaderland terug te keeren. Van de natuur komen wij tot den geest, die zich openbaart als:

subjectieve, objectieve en absolute geest.

Het wezen, de bestemming van den geest is de vrijheid. Deze bestemming moet bereikt worden, de voorhanden aanleg ontwikkeld en verwerkelijkt. Dit [85]gebeurt langzamerhand en de geest wordt hoe langer zoo meer onafhankelijk van de natuur. De leer van den subjectieven geest als ziel van een lichaam is de anthropologie, die handelt over de dingen, die de geest in zooverre hij met het lichaam is verbonden, vertoont. (Onderscheid van ras, volk, geslacht, talent, geestesziekten, slapen en waken). Hier geeft dus Hegel, wat thans voor een gedeelte onder de gewone zielkunde, voor een ander deel onder de psychiatrie, voor een derde gedeelte onder de speciale psychologie valt. Waarnemen, herinneren, denken, enz. wordt in de psychologie behandeld. De subjectieve geest is ten slotte tot vrijheidsbewustzijn gekomen en tracht nu die vrijheid te verwezenlijken als objectieve geest in de wereld van recht en zedelijkheid. De leer van den OBJECTIEVEN geest is de schitterendste schepping van Hegel, in ’t bijzonder dan zijn staatsrecht en zijn wijsbegeerte der geschiedenis. De vrijheid moet werkelijkheid worden. Het recht brengt de uitwendige vrijheid, de moraliteit de innerlijke, de zedelijkheid beide vereenigend, de volkomen vrijheid. Het recht is oorspronkelijk een verzameling van verboden inperking van den wil.

Het recht is aleerst eigendomsrecht, het is het recht der persoonlijkheid, eigendom te bezitten. Zonder eigendom geen persoonlijkheid. In een verdrag treedt die persoonlijkheid tot anderen in verhouding en het strafrecht is de ontkenning van de ontkenning van het recht. Onrecht, negatie van recht is er, als de bijzondere wil zich verzet tegen den algemeenen.

Waar de bijzondere wil zich, door goede gezindheid, naar den algemeenen voegt, is moraliteit. Deze ligt in het terrein der subjectieve gezindheid. Maar de goede gezindheid is niet het hoogste, er blijft een tegenspraak tusschen bedoeling en uitvoering; het [86]geweten, rechter op deze trap over goed en kwaad, kan falen.

Ook de tegendeelen legaliteit en moraliteit moeten verzoend worden en dat geschiedt in de “zedelijkheid.” De zede is een in de gemeenschap heerschende gewoonte, die door den enkeling niet gevoeld wordt als een van buiten komend gebod, maar als iets uit eigen wezen voortspruitend. Aan de zede dankt dit terrein zijn naam zedelijkheid.

Allereerst nu wordt het familierecht behandeld (Huwelijk, enz.) De echt is niet, als bij Kant, een zuivere rechtsverhouding, noch een bloote aangelegenheid van ’t gevoel, hij is een zedelijke verbintenis. De leer der “burgerlijke gezelschappen” doet o. a. recht wedervaren aan de corporaties van burgers. Ook de leer der standen (die samenhangen met hun beroep: voortbrengende- nijverheids- en denkende stand) vindt zijn behandeling. Familie en burgerlijke samenleving vinden hunne vereeniging in den staat, wiens beste regeeringsvorm de grondwettelijke, erfelijke monarchie is. Na Hobbes heeft misschien geen denker zoo grooten eerbied voor den staat gekoesterd als Hegel. Zooals een staat is, moet hij op dat oogenblik zijn. Evengoed als men van de natuur toegeeft, dat men haar nemen moet zooals zij is, moet men dat ook met den staat doen. De Idee heerscht ook in dit gebied, ook hier is de werkelijkheid niet van de rede verlaten, ook hier is het werkelijke redelijk.

Men moet den staat als historisch geworden beschouwen, niet wijzer willen zijn dan de rede, die zich in den staat heeft ontwikkeld. Geen wijsbegeerte kon ons leeren, hoe de wereld zijn moet: zij komt daarvoor steeds te laat. “Eerst als de schemering begint, vangt Minerva’s uil aan te vliegen.”

De geschiedenis is niet anders dan het proces, dat [87]de werkelijkheid doorloopt, om tot den staatsvorm te komen: Inderdaad is hier een grandioose opvatting. Elk volk is slechts een punt van de lijn, een ontwikkelingsmoment. Groote mannen dienen slechts, om de ontwikkeling mee te verwezenlijken; het is de list van de Rede dat zij hen daarvoor gebruikt, terwijl zij hun eigen belangen meenen te dienen. Maar alles gaat naar het ééne: de vrijheid. Bij de ruwe Oostersche volken acht zich slechts één vrij: de despoot, die over allen regeert. In de Grieksche en Romeinsche republieken zijn meerderen vrij, het Christendom maakt allen vrij. In ieder dezer drie groote perioden zijn weer onderafdeelingen te onderscheiden. In de geschiedenis der Oostersche volken komt eerst met de Perzen een waarachtige staat met een despoot. Het is de knapenleeftijd der menschheid. Griekenland is het land, waar de menschheid haar jongelingsleeftijd doorloopt in vreugde aan leven en aan schoonheid. Maar noch hier, noch in Rome is de vrijheid in aller bewustzijn: er zijn nog slaven. Jezus brengt een persoonlijke vrijheid, de Germanen een politieke. Nu is de menschheid in haar kennende grijsheid, de tijd der volkomen rijpheid, waarin de mensch “na volending van zijn levensloop in zichzelf terugkeert.” Van de komst van Christus tot 1820 moet de menschheid nog door verschillende stadiën: Karel de Groote, ’t leenstelsel, de reformatie, enz.

De kunst kan zich hoofdzakelijk in drieërlei vorm openbaren. Eerst symbolisch. Dan heeft de vorm de overhand op den inhoud, op de idee, die uitgedrukt moet worden. Deze wordt slechts vermoed. Is er volkomen harmonie van beide, dan ontstaat vervolgens de klassieke kunst, die de schoonste is, maar toch nog onder moet doen voor de derde trap, de romantische kunst, waarin de zinnelijke verschijning op den achtergrond treedt en de geestelijke, innerlijke zijde meer optreedt.

Elke kunst kan de drie vormen vertoonen, maar de architectuur is toch in hoofdzaak symbolisch, de beeldhouwkunst klassiek, de muziek en schilderkunst romantisch. De poëzie is de alles in zich sluitende kunst.

Op godsdienstig terrein nam Hegel ook zijn eigen standpunt in. Hij verwierp het dogmatisch orthodox geloof, dat aan de letter vasthield. Maar ook het rationalisme bevredigde hem niet en de op gevoelsgronden berustende theologie van Schleiermacher was hem onaannemelijk. De religie is een zich in beelden voorstellen van het Absolute. Dat begint met de oostersche natuurgodsdiensten, waarvoor nog weer een lager trap ligt van afgodendienst, toovenarij. Hooger dan de oostersche (Chineesche, Bramaansche, enz., die ieder hun eigen kenmerk hebben) staan de religies der “geestelijke persoonlijkheid,” der “vrije subjectiviteit,” die van de Joden (verhevenheid), Grieken (schoonheid), Romeinen (nuttigheid). De absolute religie van ’t Christendom volgt hierop. De dogma’s van het [91]Christendom laten hunne wijsgeerige verklaring toe. Zij zijn allegorisch te interpreteeren.

Hegel roemt, dat hij goed Lutheraan en Christen is. De menschwording van Jezus, zijn zoendood beteekent, in wijsgeerige spraak overgezet: God gaat in de zondige wereld, hij negeert zichzelf. De menschwording van Christus is de zelfnegatie van het Absolute. De negatie dezer negatie is Christus’ Lijden, Dood en Opstanding. God was God-mensch geweest en wordt weer God: vereenigt daarin zijn god- en mensch zijn.

Ten slotte blijft er over, deze ontwikkeling in begrippen te denken: Het Absolute begrijpt zichzelf. Dit is filosofie. Het begrijpen der geheele ontwikkeling haar taak. Ook de filosofie doorloopt stadiën. Van de Eleaten af, die het zijn opstelden, over Heraclitus (worden), Atomisten (an sich zijn), Plato, Aristoteles (begrip), Cartesius (bewustzijn), Kant-Fichte (zelfbewustzijn) loopt de lijn tot Hegel, waar het Absolute zich zelf kent. Zijn leer is de sluitsteen der filosofie. Elke filosofie is de begripmatige uitdrukking van haar tijd, treedt als bezinning over den tijd op, als de tijd rijp is en klaar, om overwonnen te worden. De uil vliegt als de morgen daagt: de zelfbezinning begint als een andere tijd aanbreekt.

Strauss (1808–1874) studeerde eerst theologie te Tübingen, gaf in 1835 een leven van Jezus uit, dat groot opzien baarde en de splitsing in de school bracht. Hij ontkent daarin, dat wij den historischen Jezus zouden kennen, wij kennen den Christus van ’t geloof. Hij verwerpt echter het dilemma, waarvoor de orthodoxie hem zou willen plaatsen: het bijbelverhaal te gelooven of voor bewust verzinsel te houden. Hij ziet er mythen in, waarin in historisch kleed bovenzinnelijke feiten zijn uitgedrukt. Niet Jezus, maar de zich ontwikkelende menschheid is de god-mensch: op haar past eerst de idee van deze.

Dezelfde kritiek, die hij op de leer van Jezus toepaste, oefende hij later uit op de dogma’s van het christelijk geloof. Verzoening tusschen gelooven en weten wordt verworpen. Langen tijd heeft Strauss [94]zich meer met literairen arbeid bezig gehouden. Zoo schreef hij o. a. een bekend werk over Voltaire. Op zijn ouden dag, in 1872 deed hij de wereld nog eens opzien door zijn werk: Het oude en het nieuwe geloof. Hij stelt de vraag, of de beschaafden van dien tijd zich nog Christenen mogen noemen, welke vraag ontkennend wordt beantwoord. De beschaafde weet, dat niet onthouding, vlieding der wereld en armoede die door het Christendom worden geleerd, de hefboomen der beschaving zijn; maar humaniteit en vooruitgang komen van kunst, wetenschap, rijkdom, productie. Wij willen niet als het christendom tweeheid van wereld en God, schepping en schepper, want, daar het levensproces begin noch einde heeft, hebben wij geen Schepper noodig.

Maar wordt nu de vraag gesteld of wij nog godsdienst hebben, dan luidt het antwoord bevestigend. Immers, wij bezitten een gevoel van afhankelijkheid tegen het Al. Dat bewustzijn oefent grooten invloed uit op onze zedelijkheid. Het vormt onze religie, die niet onder de vormen der kerk wordt gebracht. De koude godsdienstvormen bieden niets voor het gevoel en de fantasie. Maar door deelneming aan de belangen van staat en menschheid, door de kunst, in ’t bizonder door de muziek, verkwikken we onze ziel, verheffen we ons. Zoo keert de oude Strauss tot de opvatting terug van zijn jeugd: een eeredienst van ’t genie, door onzen da Costa geteekend:

Ludwig Feuerbach, zoon van een zeer beroemd rechtsgeleerde, broer van een schilder van naam werd 1804 geboren. Aanvankelijk voor theologie studeerende, brengen Hegel’s colleges [95]hem tot de studie der wijsbegeerte. Hegel noemt hij zijnen tweeden vader. In 1830 geeft hij zijn gedachten over dood en onsterfelijkheid uit. Reeds uit dien tijd dateeren de eerste verschijnselen, die wijzen op een scheiding van Hegel. Nadat hij een poosje in Erlangen had gedoceerd, ging hij in Bruckberg wonen, waar zijn vrouw aandeel in een fabriek had. Hier heeft hij 25 jaar gewoond en veel geschreven. In 1841 kwam uit: “Het wezen van het Christendom” waarin hij wel de dogma’s zeer scherp critiseert, maar zich sympathiek verhoudt tegenover de gevoelens, waaruit ze ontstaan zijn.

Langzamerhand ging de fabriek slecht. Ten slotte zag Feuerbach zich genoodzaakt naar een andere plaats te verhuizen, waar hij al den last van geldzorgen ondervond en verstoken was van wetenschappelijke hulpmiddelen.

Toen zijn benarde omstandigheden bekend werden, werd er veel moeite gedaan in en buiten Duitschland, om iets voor hem te doen en bij zijn begrafenis in 1872 bleek, dat de man, schijnbaar langen tijd vergeten, vereerders en vrienden had. Een voortreffelijke lijkrede van Scholl schilderde voor ’t eerst de beteekenis van Feuerbach.

Ten opzichte der religie leert hij, dat de mensch God maakt. God is het ideaal, dat wij ons, buiten ons, verwezenlijkt denken. In hem leggen wij onze wenschen, onze hoop, ons verlangen. Wat de mensch looft en prijst is God, wat hij verwerpt is het goddelooze. God is het boek, in hetwelk de mensch zijn hoogste gevoelens en verlangens geschreven heeft. De hemel van den mensch is een “bloemlezing,” ontstaan door eenige uit al de bloemen der wereld te kiezen. Zoowel van den hemel van den beschaafde als van den natuurmensch geldt dit. Uit den God en [96]den hemel van den mensch kan men zijn beschaving leeren kennen.

De goddelijke eigenschappen zijn die, welke de mensch op een gegeven ontwikkelingstrap het hoogste schat. Dat God persoonlijk gedacht wordt beteekent dat persoonlijk leven het hoogste is. God is liefde! Niets is er, dat een liefdevol gemoed overtreft. Jezus, God heeft geleden! Lijden voor anderen is schoon.

“De God der christenen is een traan van liefde, in stille, diepe verborgenheid geschreid over de ellende der menschen.”

Onze God is ons ideaal, buiten ons als werkelijk bestaand geacht. Tegenover dat ideaal gevoelen wij ons, met onze kleinheden en onvolmaaktheden nietig, vergetend, dat God ons eigen goede zelf, zeer vergroot, is.

Ook de kerkelijke sacramenten als doop en avondmaal hebben hunne beteekenis, zij doen ons zien, van hoe groote, zedelijke beteekenis ook brood en wijn en water zijn.

Alles, ook het geringste, wordt geadeld.

Hier treft Feuerbach samen met het Calvinisme, dat ook overal de eere Gods zoekt. Treffend is zijn sluiting:

“Heilig zij ons daarom het brood, heilig de wijn, maar ook heilig het water. Amen!”

Op wijsgeerig gebied nadert Feuerbach later zeer tot het materialisme, maar hij is er geen aanhanger van geworden. Hij wil n.l. niet van de stof uitgaan maar van de gewaarwording. Deze is hem het eerste, zoowel op het gebied der kennistheorie, als op dat der metafysica. Zeer scherp echter weet hij zijn standpunt niet af te bakenen tegenover het materialisme en voor de beteekenis van onzen lichamelijken toestand voor den geestelijken, heeft hij veel oog. [97]Treffend komt dit uit in een bespreking van een werkje van Moleschott: “De leer der voedingsmiddelen is van groote zedelijke en staatkundige beteekenis. De spijzen worden tot bloed, het bloed tot hart en hersenen, deze tot stof voor gedachten en gevoelens. Het voedsel van den mensch is de grondslag voor zijn vorming en opvoeding. Wilt gij het volk verbeteren, zoo geef het in plaats van uitroepen tegen de zonde, beter eten. De mensch is, wat hij eet.”

Strauss en Feuerbach hadden zich van Hegel afgewend. De volgende tijden, die een honger hadden naar feiten, waren der speculatieve filosofie weinig gezind. De reactie, de moedeloosheid na het jaar 1848, dat zoovele illusies van vrijheid en vooruitgang had opgewekt, die nu niet vervuld waren, maakte de menschen meer geschikt om Schopenhauer’s pessimisme te waardeeren. Toch bleef, zij het op menig punt onbewust, Hegel’s geest werken. In het begin der 20ste eeuw kwam in ons land zijn leer tot meer aanzien en vond geestdriftige aanhangers door het optreden van den Leidschen hoogleeraar Bolland.

Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland werd 9 Juni 1857 te Groningen geboren. Zijn vader overleed vroeg. Zijn moeder voedde hem op in ’t katholieke geloof, dat hij later verliet. Na verschillende lotswisselingen was hij onderwijzer in Groningen en Katwijk, studeerde dan te Jena in de Engelsche taal, werd leeraar in die taal aan het gymnasium Willem III te Batavia. Hier werd zijn lust tot de studie der wijsbegeerte opgewekt en aanvankelijk sloot hij zich aan bij Von Hartmann. In 1896 kwam hij als opvolger van Land als hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de Leidsche hoogeschool, [98]vooral door toedoen van zijn ouden beschermer Prof. Cosijn en den minister Mr. S. van Houten.

Bolland, man van machtige welsprekendheid, groote kennis (bijv. op theologisch en taalkundig gebied), vurige kracht, onverschrokken waarheidsliefde en moed, wist een schare jongeren om zich te verzamelen en trok ook in andere academiesteden veel belangstelling, met name in Utrecht, Amsterdam en Delft.

Allerlei stelsels van wijsbegeerte overdacht hij. Bij geen vond hij vrede. Hij kwam ten slotte tot de bestudeering van Hegel’s werken zelf, die hij tot dusver alleen had leeren kennen uit geschiedenissen der wijsbegeerte, uit overzichten van anderen. Na aandachtige studie bleek hem, dat hij toen de gezochte waarheid had. Sedert tracht hij de methode van Hegel ingang te doen vinden en leidt zijn leerlingen op tot verstaan van den meester, tegenover wien hij zich overigens zelfstandig verhoudt.

Bolland heeft sommige werken van Hegel opnieuw uitgegeven en van kantteekeningen voorzien. Van zijn eigen werken noemen wij zijn standaardwerk: “Zuivere Rede.” Zijn artikelen werden meest opgenomen in de Nieuwe Gids of Het Tweemaandelijksch Tijdschrift. Als inleiding tot de lectuur zijner werken leenen zich het best de gestenografeerde verslagen van redevoeringen: het gesproken woord wordt geprezen boven zijn geschreven, al wordt ook hier van getuigd: “hij doet de wijsheid Nederlandsch spreken, en hoe meer hij zijn hoogtepunt nadert, hoe meer hem dit gelukt.” Bolland heeft zich, behalve met wijsgeerige, ook met maatschappelijke en theologische vraagstukken beziggehouden. Sommige artikelen lokten hevig verzet uit (kwestie Schaepman-Bolland over Petrus en Rome). Een met veel liefde geschreven studie over leven, persoonlijkheid en werken, geeft Dr. J. A. [99]van den Bergh van Eisinga in “Mannen van Beteekenis,” Deel XXXVIII, afl. 5.

Opm. Van de geestverwanten van Bolland zijn te noemen de gebroeders Van den Bergh van Eisinga. De een, zijn biograaf, trad als privaat-docent te Utrecht op met een rede over allegorische interpretatie en in diens preekenbundel: “Rust een weinig,” geeft Bolland een voorbeeld van een gebed voor de gemeente. Toen Prof. Jelgersma een open brief aan zijn collega schreef, vatte o. a. Grondijs de pen op om zijn meester te verdedigen. In het laatste tiental jaren staat Bolland, meer dan hem zelf lief is, in het brandpunt eener opmerkzaamheid, die niet zelden meer bijkomende bijzonderheden dan zijn eigenlijke leer en werk betreffen.

[100]

Het romantisme had, in afkeer van den tijd der verlichting, nieuwe idealen gezocht. Aan de aufklärung had historische zin ontbroken, het romantisme leefde gaarne in ’t verleden. Zijn dichters zongen van voorbijgeganen tijd en voelden zich thuis in ridderburcht of middeleeuwsche stad. Zijn denkers hadden de groote beteekenis der historische ontwikkeling begrepen en Hegel was tot een machtig stelsel gekomen van geschiedkundige ontwikkeling. In die ontwikkeling leerde het Absolute zichzelf kennen. De historie was ontwikkeling; voortgaande, voortschrijdende tot hooger. Zij had beteekenis, zij had een eenige beteekenis. Wie geloofde aan, wie overtuigd was van dien ontwikkelingsvoortgang, mocht hoopvol op ’t leven zien. Waar de werkelijkheid niet zonder Rede was, daar was zij nooit te verwerpen. Zoo kon er zekere tevredenheid met het bestaande komen: Hegel was verzoend, Hegel was het eens met den Pruisischen regeeringsvorm. [101]

De speculatieve wijsbegeerte had in Hegel haar toppunt bereikt: de methode was aangegeven, de door het Absolute doorloopen ontwikkelingsgang gevonden, ja, het eindpunt bereikt. De religie was geen vijandige macht voor het weten, veeleer lager trap, waarop de absolute geest zich bevond. De mensch vond zijn bestemming, zijn plicht in de zedelijkheid, die hem bond aan de gemeenschap van andere redebegaafde wezens.

Scherp tegenover deze wijsbegeerte staat nu Schopenhauer. Geniaal gevoelsmensch en toch “zonder hart,” grillige persoonlijkheid, vat vol tegenstrijdigheden, ontwerpt hij een stelsel van wijsbegeerte, dat,—gedragen als het is door één persoonlijkheid, doorleefd en zelf ervaren als het is door een rijken geest,—een eenheid is, en toch door de kenmerken dier persoonlijkheid, grillige overgangen, onverzoende tegenstrijdigheden bezit en den invloed van vele denkers toont ondanks de oorspronkelijkheid. Hoe geheel andere persoonlijkheid dan die van Hegel, welk een andere vorm van werk. Het staat er ook in leer tegenover. Het leert het onredelijke, het irrationeele der geschiedenis en der werkelijkheid, eerder schepping van den duivel, dan zelfverwezenlijking der Rede. Verdere ontwikkeling brengt niet tot grooter geluk: elke schrede verder doet meer de ellende, den jammer, de onredelijkheid der wereld inzien. Schopenhauer wordt de vader van het pessimisme in de 19de eeuw. Hij staat tegenover Hegel, tegenover den mensch, en, als we zullen zien, tegenover den denker. Toch behoort ook hij nog tot het tijdperk der speculatieve wijsbegeerte. Door den tijd, waarop zijn hoofdwerk verschijnt (1819). Door een gelijken voedingsbodem. Hij heeft Kant bestudeerd, hij heeft Fichte gehoord, met Hegel gedebatteerd. Door zijn hoofdbeginsel, om van uit het subject, [102]uit de bewustzijnhebbende persoonlijkheid, de wereld te verklaren.

Toch duidt Schopenhauer ook over dezen tijd heen. De groote denkers ervan zijn voor hem opsnijders, “windmakers;” kritische geesten als Herbart pedanten. Hij hecht aan ervaring.

Hij wordt niet gelezen. Eerst, als de glorie der speculatieve school voorbij is, wordt hij bekend. De Hegel’sche school heeft zich gesplitst. Het vertrouwen is gedeeltelijk geschokt, de belangstelling gedoofd. De stem van den meester, wiens werken onduidelijk zijn, klinkt niet meer. De politieke toestanden veranderen. Het besef wordt levendig in vele Duitsche hoofden—nog meer wordt het gevoel wakker in vele harten—dat er één eenig Duitschland hoort te zijn, vrij van Middeleeuwsche vorsten, krachtig door volksvrijheid en invloed. De Februarirevolutie van Parijs slaat over naar Weenen, Berlijn. Hoop van beter tijd vertoont zich. Grondwetten komen, beloften worden gedaan. Een groot Duitsch rijksparlement daagt in Frankfort. De schoone droom zal in vervulling gaan. IJdele verwachting. In Frankrijk komt de rust. Hongarije wordt bedwongen, zij het in bloed, Weenen tot rust gebracht. Duitsche vorsten en vorstjes gevoelen zich weer zeker. Het oude gaat, zij ’t met wijziging, zijn gang. Ontgoocheling komt. “Neen,” zucht de ontmoedigde, “de wereld is een jammerdal.” De denker, die dit verkondigd heeft, vindt bijval. Oorzaak van allen bijval is homogeniteit, heeft hij zelf gezegd en ondervonden. Na 1850 ongeveer begint zijn roem. Op het midden der eeuw oefent Schopenhauer zijn invloed uit, niet alleen op de wijsgeeren van ’t vak, maar ook op tal van niet-geschoolden. Nederland leest hem gretig. Zijn pessimisme sluipt in veler harten in. Naklanken [103]vindt men er in literair werk der laatste tientallen jaren. Schopenhauer heeft naast speciaal wijsgeerige, algemeene cultuur-beteekenis. Hij behoort tot de meest gelezene schrijvers. Dit rechtvaardige een eenigszins uitvoerige behandeling, ook van zijn leven en persoonlijkheid, die zoo grooten invloed uitoefenden op zijn leer. Fichte’s woord, dat het er van afhangt, welke mensch men is, wat voor filosofie men heeft, schijnt voor Schopenhauer geschreven.

In Danzig werd Schopenhauer den 22sten Februari 1788 geboren als zoon van een rijken, aanzienlijken koopman van Hollandsche afkomst. Zijn vader was een man van somberen aard, onderhevig aan toorn en angstbuien, van prikkelbaar gestel, al wist hij zich te bedwingen. Een wereldburger, die zijn zoon in het groote boek der wereld wilde laten lezen, hem veler landen spraken laten leeren en hem Arthur noemde, omdat die naam in vele talen gelijk bleef. Zijn vrouw had den veel ouderen man meer om zijn geld en de aangename positie, die hij haar kon verschaffen, getrouwd, dan uit liefde, en op een behaaglijk landgoed leefde zij een idyllisch-achttiende eeuwsch leven met hondjes en mooie lammetjes. Zij was een opgewekte, geestige, vroolijke, ietwat lichthartige vrouw, graag de zonzijde van ’t leven zoekend.

Toen Danzig, eerst een vrije stad, bij Pruisen kwam, trok de familie naar Hamburg. Arthur’s vader wilde republikein blijven. De ouders reisden met hun kind in Frankrijk en Engeland. Zoo kende Schopenhauer later, (beter dan de meeste Duitschers) zijn Fransch en Engelsch uitstekend, en van rijke belezenheid getuigen zijn werken.

Op een school in Hamburg werd Schopenhauer voor den handel opgeleid en in Hamburg bleef hij [104]werkzaam, toen zijn moeder, na den dood des vaders, naar Weimar trok, waar zij weldra een gevierde persoonlijkheid werd. Op haar theeavonden kwam Goethe en met hem kwamen tal van anderen.

Op 17-jarigen leeftijd komt er een keer, voor altijd beslissend.

“Op mijn 17de jaar, zonder alle schoolgeleerdheid, werd ik door de ellende des levens zoo aangegrepen als Boeddha in zijn jeugd, toen hij ziekte, ouderdom, smart en dood zag.

“De waarheid, welke luide en duidelijk uit de wereld sprak, overwon weldra de ook mij ingeprente Joodsche1 dogma’s en mijn slotsom was, dat deze wereld niet het werk van een algoed wezen kon zijn, maar veeleer dat van den duivel, die schepselen in het aanzijn had geroepen, om zich in den aanblik hunner ellende te vermeien. Daarop wezen de feiten en het geloof, dat het zoo was, kreeg de overhand.”

Deze gemoedsstemming was hem altijd min of meer eigen geweest. Met zijn moeder door Frankrijk reizende, had hij niet kunnen genieten van het schoone van het landschap, daar hij telkens moest denken aan het ellendige leven van de bewoners der hutten.

Zeer werd Schopenhauer’s pessimistische stemming verscherpt door den strijd tegen de ontwaakte hartstochten. Hij schijnt een zeer sterk zinnelijk gestel gehad te hebben, heeft nooit anders (schrijft hij zelf) dan lichamelijke liefde voor een vrouw gevoeld, en kon op zijn ouden dag welsprekend-ontroerd getuigen van het geluk, bevrijd te zijn van den boei der zinnelijke aandriften2. Bekend is zijn vers:

Zijn aandrang om te studeeren werd steeds sterker. Eindelijk kreeg hij verlof. In korten tijd was hij voorbereid voor de universiteit, waar hij eerst medicijnen studeerde. Weldra trok de wijsbegeerte zijn aandacht. Hij studeerde Kant, Plato. In beiden waardeerde hij, dat ze een scheiding hadden gebracht: de eerste tusschen de wereld der verschijnselen, de phenomenale wereld, en die der dingen op zich zelf, de noumenale; de tweede tusschen de eigenlijk alleen bestaande wereld der ideeën, en die van den schijn, de doxa (I, 97, 98). Die scheiding komt overeen met het dualisme van eigen persoon: hij ervoer bitter en pijnlijk den afstand tusschen de wereld der ideeën en die der grove zinnelijkheid. Ook de leer der Hindoes bestudeerde hij en in ’t Christendom en in ’t Boeddhisme stelde hij ’t hoog, dat zij beide meer spraken van een verlosser, dan van een schepper. In 1813 trok hij niet mee uit ten strijde. Hij had [106]besloten om het leven, dat een onaangenaam ding was, aan studie te wijden. In de stilte van Rudolstadt voltooide hij zijn dissertatie, een werk van groote beteekenis voor de kennistheorie: “Over den viervoudigen wortel van de stelling van den voldoenden grond.”

Met Kant erkent hij, dat onze kennis een bepaalden vorm heeft, die ligt in de inrichting van onzen geest en niet afhangt van de dingen buiten ons. Het is echter niet noodig, verschillende vormen aan te nemen: wij kunnen met één vorm uitkomen, die reeds bij Kant een voorname plaats innam: de oorzakelijkheid, den voldoenden grond.

Geen onzer voorstellingen bestaat op zich zelf. Ze zijn allemaal verbonden en steeds is de voldoende grond het beginsel waarnaar die voorstellingen zijn verbonden. Maar aangezien deze laatste van verschillenden aard kunnen zijn, vertoont de voldoende grond zich ook in verschillende vormen.

Allereerst kunnen wij ’t oog wenden op de gewone feiten der ervaring, op de aanschouwingen: een dolksteek doodt een man. Dan is er te spreken van oorzaak en gevolg. Ook de zuivere aanschouwingen, de voorstellingen van ruimte, kunnen met elkaar in verbinding staan. In een driehoek hebben we gelijke hoeken, als er gelijke zijden zijn. Hier is de grond voor de gelijke hoeken het aanwezig zijn van gelijke zijden. Hier is geen voorafgaan en volgen, zooals bij oorzaak en gevolg: hier is gelijker tijd bestaan. De voldoende grond vertoont zich hier als zijnsgrond. Aan onze wilsbesluiten gaat overleggen vooraf. Het op reis willen gaan is bijv. verbonden met de voorstelling van het leerzame of het genoeglijke van zoo’n reis. Die voorstelling treedt als beweegreden, als motief op. Ook hier is voorafgaan en volgen, [107]maar niet als bij de oorzaak, in de stoffelijke, doch in de geestelijke wereld. Wanneer ik redeneer, dan grond ik mijn gevolgtrekking op voorafgaande stellingen. Zeg ik: 2 dezer boekjes kosten 80 cent, dan is dat gegrond op het feit, dat één boekje 40 cent kost. Dat is de kengrond van mijn latere bewering. Kengrond en gevolgtrekking behelzen waarheden, die tegelijkertijd bestaan. Wil ik een oordeel waar noemen, dan moet daar een voldoende grond voor zijn, die in dit geval de kengrond is.

In vierderlei vorm treedt de voldoende grond dus op: als oorzaak, zijnsgrond, motief, kengrond. We hebben gezien, dat Spinoza bijv. en zijn tijdgenooten grond en oorzaak niet onderscheidden. (I, pag. 263). Schopenhauer doet dit wel en het wordt hem tot verdienste gerekend.

“Voor het bizondere gebied der causaliteitstheorie ligt misschien wel Schopenhauer’s grootste verdienste in de verbetering der heerschende terminologie. Men zou verkeerd handelen door deze verdienste gering te schatten.”——

“Geen enkele zijner theorieën misschien kan door de latere wetenschap zonder voorbehoud worden overgenomen, maar veel van hetgeen ons thans klaar voor oogen ligt zou ook verborgen zijn gebleven, wanneer niet de flikkering van zijn genie de plaatsen had doen kennen, waar voor den scherpen blik des onderzoekers het antwoord op eeuwenoude vragen te vinden was.” (Heymans).

In 1819 komt Schopenhauer’s hoofdwerk: “De Wereld als wil en verschijnsel.” Het trok geen aandacht. Een reis naar Italië, met een zich weer geven aan het volle leven, volgde. Een privaatdocentschap aan de universiteit te Berlijn bereidt teleurstelling. Geen toehoorders voor de colleges, door den nog [108]onbekenden docent gezet op hetzelfde uur, waarop Hegel zijn beroemde lessen over de logica gaf. De cholera drijft hem uit Berlijn. Hij vestigt zich nu in Frankfort. Leeft daar van zijn inkomen, niet zonder koopmanstakt (de uitdrukking is zacht), uit het dreigend failliet van een handelshuis gered. Eenzaam, regelmatig, weinig met menschen omgaand, voornaam als de zoon van den patriciër uit een vrije rijksstad, verbitterd over zijn miskenning, die hij houdt voor een samenspanning van jaloerschen, leeft hij daar, tot in zijn levensavond nog de zon gaat schijnen. Zijn roem komt op. Hij krijgt leerlingen. Zijn werken kan hij laten herdrukken. Begeerig, elk droppeltje van den laten roem te genieten, vraagt hij zijn leerlingen om toezending van alle beoordeelingen van zijn werken.

In volle kracht nog, geestelijk en lichamelijk gezond, sterft hij plotseling 21 September 1860.

De man, die van der jeugd af, den dood had gevreesd, had een zacht uiteinde.

Naast de genoemde werken van Schopenhauer staan verhandelingen over de ethiek. Populair, geestig en boeiend zijn vele opstellen uit de Parerga en de Prolegomena. (Bundels Opstellen).

Schopenhauer is in zijn werken zichzelf: zij dragen een stuk subjectief karakter. De goddelijke onpartijdigheid van den doctor Angelicus, van Thomas van Aquino, de geslepenheid als van een kristal, zooals bij Spinoza, is hem vreemd. Tal van uitvallen maken op ons den indruk, niet van een wijsgeer te zijn. Een paar voorbeelden. Over Hegel: “Daarom zou ik mijn scherpzinnige landgenooten aanraden, dat, wanneer zij er weer trek in hebben een “alle-dagskop” 30 jaar lang als een grooten geest uit te bazuinen, zij toch niet zoo’n bierhuishoudersphysionomie als Hegel had, kiezen [109]mogen, op wiens gezicht de natuur met haar duidelijkste handschrift het haar zoo gewone “alle-dags-mensch” geschreven had.” Over de vrouw: “De vrouwen denken in haar hart, dat de bestemming van den man is, om geld te verdienen, de hare daarentegen het er door te brengen, indien mogelijk, reeds bij het leven van den man, maar minstens na zijn dood.” Maar aan den moed, om zijn overtuiging eerlijk te zeggen, ontleenen zijn werken een groote aantrekkelijkheid. En als Paulsen over de eischen van den filosofischen stijl spreekt, zegt hij van Schopenhauer: “Wanneer Schopenhauer anders geen verdienste had, was het reeds niet gering te noemen, dat hij de mogelijkheid getoond heeft, in de Duitsche taal diepe en oorspronkelijke gedachten klaar en begrijpelijk en daarbij krachtig en indrukwekkend uit te spreken. Het hangt ook samen met de eerlijkheid, het rechtuite van zijn denken. Omdat het hem ernst is, wat hij te zeggen heeft, bittere, en dikwijls grimmige ernst, behoeft hij niet aan de taal te knutselen; vandaar den nadrukkelijken eenvoud van zijn stijl. Hij roemt ergens de reinheid, den eenvoud der Grieksche wijsbegeerte, ’t zijn z’n eigen deugden.”

Schopenhauer is het met Kant eens, dat wij van de wereld slechts de verschijning kennen. De wereld is verschijnsel. Wij ordenen de verschijnselen onder den voldoenden grond met zijn vierledigen wortel. De gewaarwordingen, die ik krijg, betrek ik op een oorzaak buiten mij, ruimtelijk van mij onderscheiden, in den tijd gebeurende. De geheele wereld vertoont zich aan mij als een stoffelijk gebeuren. Voor de wereld der verschijnselen [110]geldt een materialistische verklaring. Maar Schopenhauer is geen materialist. Het stoffelijke, de heele stoffelijke wereld bestaat slechts als mijn voorstelling. Ik mag mijn spiegelbeeld niet tot werkelijkheid en mij zelven niet tot het beeld maken. Achter die verschijnselen nu zit nog een wereld der dingen an sich. Kant had de kennis daarvan voor transcendent, de ervaring te buiten gaande, verklaard. Geen zijner opvolgers uit de idealistische periode had dat ook gedaan. Men had de geheele werkelijkheid uit den mensch willen opbouwen. Ook Schopenhauer wil dit. Hij ziet een weg, om tot de wereld der dingen an sich te komen. Wij moeten letten op ons eigen bewustzijn. Daarin vinden wij een kern van het bestaande, het wezen, dat ook den grondslag zal uitmaken voor onze beschouwing van het heelal, dat ook daarvan als de innerlijke essence zal gelden. Wat vinden wij nu als kern voor ons zijn? Den wil. Het wezen van de wereld is wil. De wereld is wil en verschijning. Wat verstaat de denker onder den wil? Het woord heeft een andere beteekenis dan gewoonlijk. Het is niet de overlegging, de afweging van motieven, maar de drang, de drift die in ons heerscht. Gevoelens van angst, vrees, hoop, verwachting worden ook onder het begrip ondergebracht. Het wordt uitgebreid tot de natuur buiten den mensch. Het wordt kracht. In het vallen van den steen ter aarde, in het aantrekken van het ijzer door den magneet, openbaart zich de wil.

Ons wezen is dus onze wil. Ons lichaam is niet iets, dat van dien wil verscheiden is, maar is de uitwendige vorm waaronder zich de wil objectiveert. In het bewustzijn gezien is er wil, van buiten lijkt dat voor den toeschouwer het lichaam. Als ik dus mijn arm oplicht, is mijn wil daar niet de oorzaak [111]van: dat is mijn wil, van buiten gezien. De bolle zijde van den lepel is niet de oorzaak van de holle. Het is dezelfde, maar van een andere zijde bezien. A ziet bol, wat B hol ziet. Elke drift objectiveert zich weer in bepaalde lichaamsdeelen. De groote driften zijn die voor ’t zelfbehoud en voor ’t behoud der soort. De honger is objectief tanden, mond, slokdarm, maag, enz. De geslachtsdrift de genitaliën.

De geheele natuur nu is een doorwerking van den wil, die van trap tot trap stijgt, nergens rust heeft, maar steeds verder gedreven wordt, rusteloos, eindeloos. Die blinde, irrationeele drang openbaart zich in anorganische verschijnselen evengoed als in organische bij plant en dier. Die drang neemt de kennis als middel in haar dienst, en … ontdekt zijn eigen jammerlijkheid. Niet het intellect is het eerste, maar de wil en daarna het verstand; de voorstellingen zijn slechts middel van den wil, om zich beter te handhaven in den strijd om het bestaan, waarin het één gedrang en gewirwar is, waar de plant het water en de lucht verteert, de dieren dieren en planten eten, de mensch water, lucht, plant, dier.

Maar als de wil zoover is, dat het bewustzijn is ontstaan, rust hij niet. Hij bedriegt ons. Hij toovert ons voor, dat deze wereld goederen van waarde bezit. Wij jagen ze na, om onszelf. Wij bereiken ze, opdat hij besta. Wij meenen in de bevrediging van den heftigsten en sterksten lust ons eigen genot te zoeken, wij doen den wil voortleven in het geslacht. Wij hebben lief en meenen, dat het persoonlijke neiging is. De wil voert ons die vrouw tegemoet, bij wie door ons het beste nageslacht verwekt wordt. De oppervlakkige optimist, blijft in de illusie leven, maar de pessimistische denker doorziet het bedrieglijk spel en moet weigeren er aan mede te doen. Hij moet niet [112]ja, hij moet néén tegen het leven zeggen. Het leven is een troostelooze zaak. De ervaring leert, dat het verdriet, het lijden de overhand heeft op de vreugde. Vreugde is alleen iets negatiefs, afwezigheid van kwaad. Gezondheid, jeugd, vrijheid, veiligheid, worden eerst gewaardeerd, als ze ontbreken. Gewoonte stompt wel voor het genieten af, maar als we de goederen niet meer hebben, is er nieuw lijden. Het uitnemendste van het leven is lijden, moeite, verdriet, angst. Hoe ons daaruit te redden? Hoe te ontkomen? Hoe is er verlossing mogelijk?

De kunst verlost ons! Als wij ons verdiepen in een kunstwerk, staat het rad van den tijd stil. Het willen houdt op. De begeerte zwijgt. We zijn verlost van den blinden drang. Zeer hoog stelt Schopenhauer onze Hollandsche schilderkunst, waarin alles zoo stil is en vredig en rustig. Ook de muziek acht hij bizonder hoog. In de melodie trilt als ’t ware het bewegen van den wil, zijn heffingen en dalingen. De trillende snaar is de mensch zelf. Het kost echter inspanning, om zoo tegenover de kunst te staan, niet ieder gelukt dat. Ook is de verlossing, die de kunst geeft, maar tijdelijk. Er is een blijvende, te vinden op den weg der heiligmaking, der onthouding van het zinnelijke; der askese.

Schopenhauer komt hier tot groote bewondering voor de heiligen zooals het Boeddhisme en het oudste Christendom die gekend hebben. Zij hebben afstand weten te doen van wereldsche genietingen. Zij hebben zich weten los te maken van de bekoringen der zinnen, van de verleiding des vleesches. Zeker, zij vallen wel eens terug. Zelfkastijding wordt dan geoefend. Langzamerhand stijgt de mensch tot een [113]toestand waarin de drang tot zwijgen is gebracht. Hij glijdt over in het Nirwana, een toestand die den nog in het willen bevangene een niets-zijn toeschijnt. Graag gebruikt Schopenhauer termen, aan het Boeddhisme ontleend.

Hij acht het niet noodig, dat de filosoof een heilige zij. Zijn taak is, in heldere, strenge begrippen de wereld te denken, uit te drukken. Hij vindt den heilige als hoogste ideaal. Hij buigt zich daarvoor in deemoed. Maar voor zijn eigen persoon slaat hij misschien andere wegen in.

Het is opmerkelijk dat Schopenhauer alleen oog heeft voor de verlossing van het individu. Niet voor die van het menschelijke geslacht. De geschiedenis, een blind alogisch spel, brengt die niet.

In de ethiek verkondigt hij het medelijden als een oerphaenomeen. De mensch die lijdt, wordt zich bewust, dat hij eenswezend is met andere menschen. Dat in hem zich dezelfde wil openbaart. Wanneer wij een ander onrecht willen doen, gedreven door den wil, worden wij ons bewust, dat de gepijnigde één is met ons. Wij willen hem nu vreugde bereiden. Hoe kan dat? Alleen door verdriet weg te nemen, lijden te verzachten. Medelijden is dus de grondslag van de zedeleer.

Een eigenlijke school heeft Schopenhauer niet gesticht. Toch was zijn invloed groot. Bij Hartmann en Nietzsche zullen we dien ontmoeten. Het pessimisme wordt tot zijn radicaalste uiting gebracht door Philips Mainländer, (Pseudoniem voor Philips Batz, die leefde van 1841–1876), die in zijn boek “Filosofie der verlossing” de wereld als de uiting van een stervenden God beschouwde, die naar niet-zijn [114]streeft. Hij beval den dood van ’t ras door geslachtelijke onthouding of van ’t individu door zelfmoord aan. Hij zelf koos consequent het laatste.

De studie der Oostersche wijsbegeerte wordt vooral beoefend door den Kielschen hoogleeraar Deussen, die veel met Schopenhauer overeenkomt.

En van de met hem verwante kunstenaars noemen we den grooten operadichter Richard Wagner. Deze wilde Schopenhauer’s leer laatste grondslag van alle verdere geestelijke en zedelijke cultuur gemaakt zien. [115]

De groote mannen van den tijd der speculatieve filosofie waren Fichte, Schelling, Hegel. Met hen in sommige opzichten verwant, maar een andere waarde aan ’t leven hechtend, was Schopenhauer, wiens hoofdwerk wel in dezen tijd verschijnt, maar wiens invloed in het midden der 19de eeuw begint. Fichte, en na hem Schelling en Hegel, knoopten aanvankelijk bij Kant aan, maar waren eigen wegen gegaan: zij hadden geacht, dat het mogelijk was het wezen der dingen, niet alleen hunne verschijningen te kennen. En daartoe geraakt men niet langs den weg der ervaring, maar langs dien der bespiegeling, die haar uitgangspunt vond in den mensch zelf. De bouwers dezer systemen waren koningen geweest in het rijk der gedachte. Hun roem had Schopenhauer overschitterd. Hun faam had der menigte zoo in de ooren geklonken, dat ook de namen van enkele anderen nauwelijks gehoord worden. Die denkers hier bedoeld, waren mannen, die [116]zich met de richting van hun tijd niet konden vereenigen, die bezwaar hadden tegen “de modefilosofie” als een hunner zeide, die zich meer aansloten bij het criticisme van Kant.

Zij worden wel genoemd de mannen der oppositie tegen het constructieve idealisme. Zij vertegenwoordigen de critische onderstrooming in den idealistischen tijd.

Drie namen worden vooral genoemd: Beneke, Fries, Herbart. Liever, dan van alle drie iets te geven, blijven wij wat uitvoeriger staan bij Herbart. Hij is ongetwijfeld verreweg de belangrijkste van het drietal; hij is tevens in ons land en in onzen tijd een zeer bekend denker, vooral in de opvoedkundige wereld.

Johan Friedrich Herbart werd als zoon van een rechterlijk ambtenaar den 4 Mei 1776 te Oldenburg geboren. Zijn jeugd was niet aangenaam: eigen lichaamszwakte, geen begrijpen van elkaar der beide ouders. In 1799 komt hij in Jena. Na veel moeite verkreeg hij van den vader, die liever een broodgevend beroep gekozen zag, verlof, om althans voor een jaar wijsgeerige colleges te volgen. Onder den indruk van Fichte, maar niet met blinde overgave. Critisch staat hij tegenover diens opmerkingen bij een door hem ingezonden stuk, dat vragen en zwarigheden behelsde. Schelling’s leer wordt gecritiseerd. Na de universiteit huisonderwijzer in Zwitserland, waar hij Pestalozzi leerde kennen. Had noch het opvoedkundig ideaal der nieuw-humanisten, noch dat der aufklärung hem kunnen bekoren, was hij er tegen geweest, om den kinderen de zaak zoo gemakkelijk te maken, gelijk de Philantropijnen deden, in Pestalozzi’s opvoedkunde zag hij meer. De kennismaking in Zwitserland is van blijvenden invloed geweest op Herbart’s opvoedingsleer. [117]

In 1802 vestigt Herbart zich als privaat-docent in Göttingen. Zijn leer is nu in hoofdtrekken klaar. Hij doceert niet alleen wijsbegeerte maar ook paedagogiek. In 1805 wordt hij—geleerdheid en bekwaamheid van doceeren stonden in goeden roep—buitengewoon hoogleeraar met 300 thaler salaris. Dan in 1809 naar Koningsbergen. Hier hoogleeraar op Kant’s katheder. Bemoeienis niet alleen met de theoretische opvoedkunde, maar ook met practische opleiding van aanstaande leeraren. In 1833 keert Herbart naar Göttingen terug als gewoon hoogleeraar. Zich bezig houdend met zijn colleges en studies, in ’t bizonder vervuld van zijn opvoedkundig streven, bemoeide de in de politiek conservatief gezinde denker, zich weinig met andere dingen.

In 1841 stierf hij. Herbart was een scherpzinnig denker, een groot geleerde, een hoogstaande, nuchtere, bezonnen persoonlijkheid. Koel en hoog op ’t eerste gezicht. Afkeerig van verkondigen van subjectieve meeningen. Begaafd met groote liefde voor de waarheid, een leven leidend van strenge plichtsbetrachting.

Herbart sluit aan bij Kant. Hij erkent ook, dat wij alleen de verschijningen der dingen hebben. Het dogmatisme is door Kant voor eeuwig vernietigd. Maar achter de verschijnselen ligt een ding an sich. Voor Kant is dat een grensbegrip, voor Herbart is het iets meer. Uit onze gewaarwordingen besluiten we tot het zijn. Zooveel verschijning, zooveel verwijzing naar een zijn. Dat zijn, dat werkelijke bestaat, er is iets werkelijks, iets “reaals.” Herbart staat dus niet geheel op ’t zelfde standpunt van Kant, hij noemt zich zelf ergens een Kantiaan van het jaar 1828: er was vooruitgang sedert Kant. [118]

De taak, die Herbart voor de filosofie acht weggelegd is bearbeiding onzer begrippen. Deze zijn vol tegenstrijdigheden. Die moeten verwijderd worden. En dit kan alleen door de leer van de realen. Toonen we dit aan voor een paar begrippen, waarin Herbart tegenstrijdigheden meent te ontdekken: verandering, ik, inherentie.

Daar is water. Dat bevriest en morgen is datzelfde water ijs. Hier ligt een tegenspraak. Wij zeggen: er is hetzelfde water, A = A. Wij nemen hier het identiteitsbeginsel aan. Maar tegelijkertijd zeggen wij: A is vandaag water, morgen is A ijs, m. a. w. A is vandaag A, morgen niet A. Dit strijdt tegen het grondbeginsel der contradictie: Iets kan niet tezelfder tijd wèl iets en niet iets zijn.

Er ligt dus in alle verandering een tegenstrijdigheid.

Neem een horloge. Ge ziét het. Leg het voor uw oor. Ge hóórt het. Betast het. Ge krijgt gewaarwordingen van koude en gladheid. Ge hebt dus verschillende gewaarwordingen. Ge betrekt die op één ding, het horloge. Dit is tegelijk tikkend, glad, wit en koud. A is B, en C, en D. Het ding bezit een veelheid van eigenschappen. Hier ligt een tegenstrijdigheid: het inherentieprobleem.

Wij praten van onze ziel als van een eenheid. Het Ik denkt, doet, begeert, voelt, enz.

Ook hier eenheid en veelheid. En wat is dit ik eigenlijk? Het ik stelt zichzelf voor. Bepaal nu eens dat zichzelf, enz. Dat is weer dat, wat zichzelf voorstelt. Om dus het ik te bepalen, moeten we tot in het eindelooze teruggaan..

Ook hier dus weer tegenstrijdigheden.

Verandering-, inherentie- en ik-probleem eischen oplossing. [119]

Herbart neemt aan een “reale.” Als taak der filosofen stelt hij, de tegenstrijdigheden uit de begrippen te verwijderen.

Laat ons zien, hoe hij deze weet te doen verdwijnen door zijn leer der realen.

Ziehier de grootsche hypothese, die herinnert aan de Eleaten, Democritus en Leibniz.

De wereld bestaat uit ondeelbare, eeuwig gelijk blijvende, niet verder deelbare, zichzelf handhavende “realen,” die ieder weer hun eigenaardige eigenschappen hebben.

Niet oneindig, maar zeer groot, is het aantal realen.

Voor Democritus hadden er ook atomen bestaan. Maar hun verschil was er een geweest van vorm en grootte. Het onderling verschil tusschen de “realen” van Herbart is een qualiteitsverschil, een hoedanigheidsonderscheid. Vandaar dat hij zijn leer betitelt als qualitatief atomisme. Gevoeglijk zou zij ook te vergelijken zijn met de leer der Eleaten. Dezen hadden het eenige, onveranderlijke zijnde tegenover de wereld der verschijnselen gesteld, de wereld waarvan we géén waarachtige kennis, slechts doxa, meening hadden. Ook Herbart stelt eenige, onveranderlijke realen, geen zijnde, maar zijnden. Zijn leer zou meervoudig Eleatisme kunnen heeten.

Die realen handhaven zich zelf. Zij willen blijven bestaan tegenover storingen van andere verschijnselen. Alle gebeuren is een reeks zelfhandhavingen van realen die met elkaar in betrekking komen. Wat is nu verandering? Ik zie vandaag A, morgen A¹, van A door een verschil onderscheiden. Een reaal verandert niet. Maar tegelijk met A neem ik nu het reaal B waar, en daardoor ontstaat het verschil. Verandering bestaat dus eigenlijk niet. Alleen kan [120]een mensch zich met één reaal verschillende andere samendenken. Vertoont zich een ding dus achtereenvolgens als A, A¹, A², A³, dan moet er telkens een andere samenvoeging van realen zijn die ik waarneem.

Een dergelijke oplossing nu wordt gegeven van het inherentie probleem. Een ding, waarin ik verschillende eigenschappen waarneem, is een verzameling van realen, elk met zijn eigen hoedanigheid.

Wat is ons ik? Niet anders dan een verzameling, een complex, evenals een ding. Het ik-probleem valt onder het inherentieprobleem. “In het ik is velerlei bijeen: deels een samengestelde voorstelling, die echter niet nauwkeurig bepaald is, van datgene wat tot het ik behoort, deels een nog veel grooter en meer en meer aangroeiende kring van voorstellingen van andere zaken; en deze onderscheiding geeft aanleiding om te spreken van een ik en van een niet ik.”

En wat blijkt hieruit voor ons onderzoek? Dat men het ik kan beschouwen als eene verbinding van vele en velerlei kenmerken; dat het dus hoort in de rij der vroeger beschouwde dingen met vele, veranderlijke kenmerken en dientengevolge valt onder het logisch hoogere begrip van het ons bekende probleem der inherentie.

De geheele werkelijkheid bestaat dus uit realen die bij storingen van buiten zich zelf handhaven. Alle gebeuren berust daarop. Alle geschieden, alle verandering hangt dus af van de betrekking, waarin het eene reaal staat tot het andere.

En door die verschillende betrekkingen aan te nemen, zijn tegenstrijdigheden op te lossen, zijn de begrippen te bearbeiden. Het doel der wijsbegeerte is bearbeiding der begrippen. Haar methode die der betrekkingen.

Wij zagen dus, dat, wanneer een ding ons morgen [121]anders schijnt dan gisteren, wanneer het verschil vertoont, dat dit komt, omdat het in betrekking is gekomen tot andere realen. Maar gisteren en vandaag is er dan toch een reaal geweest, uitgangspunt als ’t ware der reeksen die ik zie, die gelijk is gebleven. Die reale is de substantie. Zoo is er, op geestelijk gebied ook een reaal, een substantie: de ziel. Die ziel komt met andere in betrekkingen, er ontstaan een reeks zelfhandhavingen: dat zijn de voorstellingen. Maar die moeten niet opgevat worden, in gewonen zin, zoo als wij spreken van de voorstelling van een huis, een park, enz. Want deze voorstellingen zijn niet enkel. Herbarts voorstellingen zijn de enkelvoudige gewaarwordingen, bijv. één toon1.

En hiermede gaan wij over tot Herbarts psychologie.

Aan deze wetenschap kent Herbart een zeer voorname plaats toe en hij is een harer uitnemendste vertegenwoordigers. Hij weet van zijn zielkunde een samenhangend, stelselmatig geheel te maken, dat de zielkundige verschijnselen niet als een meer of minder los naast elkaar staande groep van verschijnselen opvat, maar er verbinding in weet te brengen door ze te ordenen onder algemeene beginselen. Maar ook is Herbarts zielkunde niet aan ervaring, menschenkunde, scherpen blik gespeend. Menige pagina zijner werken getuigt van voortreffelijk waarnemen.

Wat is het groote beginsel, vanwaar uit Herbart [122]de psychologie beschouwt? Het hangt samen met zijn metafysica.

Het bewustzijnsleven is resultaat van het werken der voorstellingen. Deze werken op elkaar in naar bepaalde wetten. Zooals er voor de buitenwereld een mechanica is, die de wetten der beweging opspoort, zoo moet er een mechanica van voorstellingen komen. Dit heeft doen spreken van Herbarts voorstellingsmechanisme. De disparate voorstellingen kunnen verbindingen aangaan, bijv. de woordklank roos, het gezichtsbeeld roos, de geur, enz. Zijn voorstellingen gelijksoortig, dan vindt er versmelting plaats, bijv. het waarnemingsbeeld van een roos met het herinneringsbeeld. Zijn voorstellingen, die elkaar tegen gesteld zijn, tegelijk in ’t bewustzijn, dan belemmeren ze elkaar, bijv. twee kleuren.

Er is dus verbinding, versmelting, belemmering. Bij ná elkaar komen ontstaan rijen (bijv. van een gebeurtenis) bij gelijk zijn groepen (beeld van een plein of kamer bijv.)

Elke voorstelling nu handhaaft zich zelf, ze verdwijnen dus niet. Is zij niet in het bewustzijn, dan komt dat, omdat ze belemmerd wordt. In haar zelf vindt ze een kracht, om naar boven te komen, om te stijgen. Reproductie, opnieuw bewust worden van voorstellingen kan door associatie ontstaan, maar dus ook spontaan: als de belemmeringen wegvallen.

Uit de verhoudingen der voorstellingen ontstaat het gevoel, het streven, de wil. Deze zijn nu geen afzonderlijke vermogens der ziel. Heftig bestrijdt Herbart de vroeger heerschende vermogenstheorieën, die aan de ziel aparte vermogens, b.v. voorstellingsvermogen, gevoelvermogen, begeervermogen toekende.

Zooals Herbarts metafysica in innig verband staat met zijn zielkunde, leidt deze weer tot de opvoedkunde. [123]Het karakter van den mensch hangt af van bepaalde overheerschende voorstellingsmassa’s.

Hoe langer die bestaan, hoe meer invloed ze uitoefenen en hoe sterker gewoonten ontstaan, die andere in toom houden. Onze wil wordt bepaald door onze voorstellingen, van deze hangt ons handelen af. Herbart is een voorstander van het determinisme. Zonder dit ware opvoeding onmogelijk. Hoe zou, als er geen inwerking mogelijk was, als de voorstellingen niet bepalend werkten, ooit iets gedaan kunnen worden met hoop op resultaat?

Ook aan de afwijkende verschijningen op het gebied van ’t bewustzijnsleven alsmede aan het psychisch leven van groepen wijdt Herbart eenige aandacht, zij het lang niet in die mate als thans het geval is bij de zielkundigen.

Doch de zielkunde is niet de eenige hulpwetenschap voor de opvoedkunde. Zij geeft de middelen aan. Het doel wordt aangewezen door de zedekunde. Op welk ethisch standpunt staat Herbart?

De ethica is een onderdeel van de aesthetica. Wanneer wij bijv. een goed klinkend accoord, een samentreffen van eenige bij elkaar passende tonen hooren, vinden wij dat onwillekeurig mooi, tegenover een wan-klank. Onze belangen, onze wil blijven buiten die beoordeeling. Onwillekeurig schenken wij onze goed- of afkeuring. Dit belangelooze is het kenmerk van aesthetische oordeelen. Nu kan het oordeel ook gegeven worden over een menschelijke handeling. Ook deze kunnen we karakteriseeren als mooi of leelijk, en tengevolge daarvan kan het voornemen ontstaan om zich eveneens te gedragen. Begeeren wij iets, zien wij daden van anderen, dan kunnen wij [124]beoordeelen, of die opkomende begeerte, die verrichte daad in overeenstemming is met dat voornemen. Dan ontstaat een zedelijk oordeel. Ter laatster instantie berust dit op een schoonheidsoordeel. Zooals Kant en Fichte nu een algemeen zedelijk beginsel gezocht hebben, tracht Herbart ook beginselen te vinden, waarnaar de zedelijk-ethische waardeering plaats vindt, en die ons als richtsnoer kunnen dienen in bizondere gevallen. Van deze beginselen kent Herbart er vijf: de vijf practische ideeën, die, ook in overeenstemming met zijn methode, berusten op betrekkingen. Zij zijn de idee der innerlijke vrijheid, der volkomenheid, der welwillendheid, van het recht, der billijkheid. En uit haar vloeien vijf ideeën voort voor de maatschappij, voor de samenleving der individuen. Wat is de inhoud dezer tien ideeën?

De idee der innerlijke vrijheid leert ons, dat dit handelen goed is, hetwelk geschiedt overeenkomstig ons zedelijk inzicht: zij heeft dus betrekking op de verhouding tusschen inzicht en wil. We zouden hier kunnen spreken van een wetgevenden wil en een uitvoerenden. De overeenstemming tusschen beide is de zedelijke vrijheid.

Het komt er echter niet alleen op aan, dat we willen zooals ons inzicht voorschrijft, maar ook, dat we krachtig, energiek willen, dat ons willen veelzijdig (zonder versnippering) zij, dat er harmonie bestaat tusschen de verschillende richtingen van den wil. Het krachtige, rijke, gezonde (harmonieuse) willen behaagt en dit vindt zijn uitdrukking in de idee der volkomenheid.

Maar—de wil van den mensch kan niet alleen in betrekking staan tot eigen inzicht, tot eigen wil (in anderen tijd, in andere omstandigheden) maar ook [125]tot den wil van anderen. En hieruit ontspringen de overige drie ideeën.

Wanneer A den wil van B kent of zich dien voorstelt en dat willen goedkeurende, onberispelijk vindende, bevrediging van B’s willen begeert, dan is er welwillendheid aanwezig. Deze doet zonder meer aangenaam aan. Het kan zijn, dat de welwillende door gebrekkige kennis, door onwetendheid verkeerd handelt: het willen van B kan slecht zijn, de middelen, gekozen om hem te helpen, ondoelmatig of verkeerd, maar daaronder lijdt niet de waardeering der gezindheid. Noch behaagt de daad, die uit welwillendheid zou kunnen voortgekomen zijn, maar haar motieven in iets anders vindt, (bijv. ijdelheid, berekening). Letten wij goed op: de gezindheid alleen is reeds voorwerp van waardeering: zij behoeft nog niet tot handelen te komen.

De verhouding bestaat hier ook niet tusschen twee werkelijke, in de buitenwereld optredende willen, maar tusschen een voorstellende, en een voorgestelde wil.

Waar twéé willen in de buitenwereld optreden, waar A zich bijv. richt op Q en B ook, waar tusschen A en B strijd ontstaat over Q, daar treedt een andere verhouding op. Wij vinden dien strijd leelijk, wij keuren hem af. Hij moet dus vermeden worden. Men kan hem ontgaan door de welwillendheid, (een of beide doet afstand) maar gewoonlijk worden er afspraken gemaakt, waaraan zich te houden, recht is. Het eerbiedigen van de afspraken, het blijven binnen de gestelde grens, wekt waardeering. Hier hebben we de idee van het recht.

Eindelijk billijken wij het, wanneer hij, die wel doet, wèl ontvangt, en omgekeerd. Er is verstoord evenwicht, als een daad onvergolden is.

Op deze waardeering bouwt Herbart de idee van [126]de vergelding, waaronder ook de begrippen schuld, opzet, vallen.

Welke regelen gelden nu voor het leven van gemeenschappen? Hier gaan wij de omgekeerde volgorde. Met de vergeldingsidee komt overeen die van het loonsysteem, het onrecht wordt in de samenleving gestraft. Daar is het noodig, regelen te treffen, die, daar de strijd ontbranden kan, dien kunnen voorkomen, door rechtsregelen te treffen.

Met de idee van het recht correspondeert de rechtsstaat. Maar het is eveneens noodig, dat er in die samenleving zooveel mogelijk geluk voor allen zij. Met de idee der welwillendheid komt het beheersysteem overeen. Zooals voor het individueele leven de idee der welwillendheid het voornaamste is en buiten haar om recht en vergelding niet mogen uitgeoefend worden of toegepast, zoo moet in de maatschappij nooit bij vergelding, bij straf dus en bij rechtsregelen het geluk van allen vergeten worden; mag het beheersysteem niet uit het oog verloren worden. Maar de gemeenschap als geheel, moet ook trachten, tot zoo krachtige en zoo groot mogelijke ontvouwing van alle krachten te komen. Zooals het individu geleid wordt door de idee der volkomenheid, heersche in de gemeenschap het beschavingssysteem. Ten slotte moet ook in de maatschappij overeenstemming zijn tusschen inzicht en wil: er moet getracht worden de vier zooeven genoemde ideeën ingang te doen vinden.

In de bezielde maatschappij is dus de afgeleide idee gegeven, die overeenstemt met de zedelijke, de innerlijke vrijheid van den enkeling.

De politiek heeft nu tot taak de regelen te geven voor de wijze, waarop de staat en de maatschappij moeten gebracht worden tot opvolging der ideeën. De paedagogiek doet hetzelfde voor het individu. [127]

Overblikken wij nog kort Herbart’s leer:

Filosofie is bearbeiding der begrippen en zij doet dit door de methode der betrekkingen en valt uiteen in een aantal bijzondere wetenschappen. De werkelijkheid bestaat uit een niet oneindig aantal, qualitatief verschillende “realen,” die zich nooit veranderen. Zij handhaven zich zelf. Alle gebeuren is niets anders dan zelfhandhaving der realen. De mensch kent éérst dat gebeuren, maar zooveel schijn, zooveel verwijzing naar een zijn: uit de ervaring klimt hij op tot de realen. Deze leer van het qualitatieve atomisme stelt in staat tegenstrijdigheden op te lossen die in de begrippen liggen. Met haar wordt het probleem der verandering verklaard, door haar het inherentie-probleem, waaronder het ik-probleem valt. De ziel is een der realen, haar zelfhandhavingen zijn voorstellingen. Deze zijn het primaire van alle bewustzijnsverschijnselen. Vermogens der ziel bestaan niet. Uit het spel der voorstellingen, uit hare betrekkingen ontstaan gevoel, begeerte, wil. De voorstellingen determineeren den wil.

De zedeleer is een onderdeel der aesthetica. Wij [130]vonden sommige daden belangeloos, schoon. Er zijn vijf beginselen, waarnaar onze zedelijk-aesthetische oordeelen tot stand komen. Daaruit volgens vijf beginselen voor de staatsleer.

Op ethiek, die het doel aangeeft en psychologie die de middelen aanwijst, is de opvoedkunde gebouwd, welke door onderricht, dat alzijdige belangstelling wekt, langs den weg van gewenning en regeering den leerling tot de tucht en daardoor tot ware zedelijkheid brengt.

Herbart heeft vele navolgers gevonden. Allereerst zijn er vele zielkundigen geweest, die zich bij hem aansloten en door degelijke leerboeken en studies bijdroegen tot de beoefening en vooruitgang dier wetenschap. Het zou hier te ver voeren, die namen te noemen en wij bepalen ons tot enkele. Drobisch en Waitz zijn als zielkundigen meer bekend. Vooral een werk van den laatste, waarin hij handelt over de statistiek der moraal in verband met wilsvrijheid is interessant en nu nog opmerkelijk.

Lazarus en Steinthal hielden zich bezig met taalstudies en hebben op ’t gebied der taalkunde besliste verdienste. Zij stichtten een belangrijk tijdschrift voor taalwetenschap en volkszielkunde. In het “Tijdschrift voor filosofie en paedagogiek” vindt de Herbartsche school in Duitschland haar orgaan.

Ook de opvoedkundige ideeën werden verder ontwikkeld. Met name is hier te noemen Tuiscon Ziller (1817–’82), die voor de practijk de beginselen van den meester uitwerkte. Rein, hoogleeraar te Jena, onder wiens leiding een groote encyclopaedie der opvoedkunde verschijnt, (thans in 2den druk) en die in Jena een middelpunt van veel paedagogisch streven is, kan thans gelden als het hoofd der [131]Herbartiaansche paedagogen. Met eere is hier ook te noemen Strümpell, die door een degelijk werk over de niet-normale kinderen (Paedagogische Pathologie) den grondslag lei, en de stoot gaf voor belangwekkende studie’s op dit gebied.

In ons land wordt de Herbartsche school voornamelijk vertegenwoordigd door J. Geluk en H. de Raaf.

Geluk, vroeger hoofd der school te Dinteloord, was een man van groote kennis, veelzijdig weten, die zich door eigen studie een groote kennis van talen en wijsgeerige vraagstukken had eigen gemaakt en wiens Herbartiaansch standpunt hem niet verhinderde, ook met de psychologie der Engelschen en Franschen op de hoogte te zijn. Hij schreef een uitnemend werk over “Herbart’s Opvoedingsleer,” een zeer degelijk “Woordenboek voor opvoeding en onderwijs” (Groningen 1882) en verder tal van artikelen.

H. de Raaf, tot voor korten tijd directeur der kweekschool voor onderwijzers te Middelburg, gaf eerst een eenvoudige zielkunde voor onderwijzers naar Herbart’s beginselen, stichtte met Geluk een Nieuw Tijdschrift voor paedagogiek, sedert herdoopt in Opvoedkundig tijdschrift, en heeft later de leer van Herbart hier ingang willen doen vinden door bewerkingen van zijn leer. Eerst gaf hij Herbart’s Paedagogiek (Groningen 1903) een vertaling van een der meer populaire werken over opvoedkunde van Herbart, toegelicht met aanhalingen uit andere werken van den schrijver, en voorafgegaan door een goed geschreven levensschets, die van piëteit tegenover en kennis van den meester getuigt. Daarop volgde Herbart’s Metafysica, Psychologie en Ethiek, (Groningen 1905) voorzien van een oriënteerende inleiding. Aan de psychologie en aethica gaan eveneens inleidingen vooraf.

Beide boeken zijn, door hun helderen vorm, [132]uitnemende inleidingen op Herbart en zullen hem, die dezen denker nader wil leeren kennen, goed te stade komen.

Buiten de kringen van de beroepsopvoeders schijnt in ons land Herbart’s leer weinig aandacht getrokken te hebben.

In de revolutie had de aufklärung gezegevierd. Condillacs wijsbegeerte werd de wijsbegeerte van Frankrijk. Bij hem sloten zich een aantal denkers aan. In ’t bijzonder te noemen is hier de arts Cabanis, die met veel ijver het verband tusschen onze stoffelijke en geestelijke verschijnselen bestudeerde. Bizonder gewichtig is, dat hij in de zielkunde het begrip van het levensgevoel invoerde. Condillac had geleerd, dat alles in onze bewustzijnsverschijnselen tot waarneming, tot zinnelijke gewaarwording was terug te voeren. (I 334). Cabanis nu wijst er op, dat ons ook uit ons organisme, uit onze hersenen, gewaarwordingen toevloeien, ja, reeds voor onze geboorte. Deze vage “gevoelens” vormen het levensgevoel. Ondanks enkele zijner uitingen rekent men Cabanis niet tot de materialisten.

Napoleon was de leer van Condillac niet gunstig gezind. Met persvrijheid was het gedaan. De aanhangers [148]van Condillacs leer, die vooral psychologen waren, trokken zich in engeren kring terug, schaarden zich in Auteuil om Cabanis. Tot dien kring hoorde ook Maine de Biran (1766–1824). Deze merkwaardige man, iemand van diep gevoel, bestudeerde zijn eigen zieleleven met de objectieve belangstelling van een theoreticus. Hem boeide vooral het probleem van de verhouding tusschen activiteit en passiviteit in onze ziel: in hoeverre wordt deze door de indrukken van buiten beheerscht, in hoeverre beheerschen wij deze.

’n Zeer belangrijken kijk op den denker, die geen groote activiteit bezat en er niet toe gekomen is, om zijn theorieën geheel uit te werken, geeft zijn: “Intiem dagboek” in 1857 uitgegeven. (Zijn werken werden eerst lang na zijn dood bekend.) Toch werd hij door zijn hartstocht voor psychologisch waarnemen de vader der nieuwe Fransche zielkundige school. Tot zijn vrienden en geestverwanten behoorde de beroemde natuurkundige Ampère, die in wijsgeerig opzicht dicht bij hem stond.

Tegenover deze school nu stond een richting, die zoo van 1815–1830, toen onder de Bourbons de reactie in Frankrijk hoogtij vierde, in eere was. Zij wees terug naar het geloof als eenig heil, naar de autoriteit van staat en kerk als onontbeerlijk. Ondanks epigrammen, guillotine en sluitredenen stond de kerk nog rechtop. Het menschdom had afdoende bewezen, dat de rede geen leidsvrouw kon zijn. Het geloof bood een vast steunpunt. Reeds in 1802 had de letterkundige Chateaubriand zijn beroemd werk over het christendom (le genie du christianisme) geschreven en Joseph de Maistre werd de verkondiger van het autoriteitsbeginsel. Buig u voor koningen, edellieden, voor paus en kerkelijke autoriteiten. Laten zij beslissen [149]wat waar, goed en nuttig is. Zelfs de natuurwetenschap moet het ontgelden. Als zij verklaart dat vloed en eb ontstaan door de aantrekkingskracht der maan, als ze beweert, dat water uit twee deelen waterstof tegen één deel zuurstof is samengesteld, dan noemt de Maistre dit “dogma’s” die betwijfeld kunnen worden.

Ons verstand begrijpt toch niet alles. Tal van onverklaarde dingen doen zich aan ons op. De oorlog bijv. door het verstand vervloekt, blijkt door geheel de schepping heen een middel tot bewaring van ’t leven. Zoek den vrede in de kerk. Laat de paus de wereld regeeren, hij is onfeilbaar. Het ongeluk voor de menschheid is begonnen met de Hervorming, een der grootste euveldaden! Het zette zich voort in de 18de eeuw, samenspanning tegen geloof en kerk, waarbij de godslasterlijke hansworst Voltaire voorging.

Zooals de aufklärung alles aan de kerk en de papen weet, alles toeschreef aan opzet en bedrog, zoo doet de Maistre het aan de aufklärung.

Onder het koningschap van Lodewijk Philippe was Cousin, (1792–1861) begaafd redenaar, schitterend stylist, de alleenheerscher op wijsgeerig gebied. Hij doceerde aan de “Normaalschool,” de inrichting, waar alle leeraars voor hoogere betrekkingen worden opgeleid. In elke filosofie iets waars ziende, werd hij een eclecticus, die verschillende elementen tot een systeem vereenigde. Dit waardeeren der verschillende stelsels bracht hem tot de bestudeering van de geschiedenis der wijsbegeerte. Op dit terrein hebben hij en zijn leerlingen besliste verdiensten. Aan zijn Platovertalingen werd reeds herinnerd.

Tegenover de “Normaalschool” stond de polytechnische Hoogeschool. Hier ontstond het positivisme van Comte. [150]

Merkwaardigen vooruitgang hadden de natuur- en scheikunde te zien gegeven. Tal van verschijnselen waren ontdekt, voor tal van reeds bekende een juister verklaring gevonden. Zouden die ontdekkingen geen invloed uitoefenen op andere wetenschappen? Zouden zij niet nuttiger kunnen zijn dan alleen op ’t enge gebied van eenige afzonderlijke vakken? Het antwoord kon niet twijfelachtig zijn. Altijd had de groeiende ervaring der menschheid ingewerkt op haar godsdienst, kunst, staatsleven. Nooit geheel hadden zij zich kunnen onttrekken aan de macht der feiten. Zouden ze het nú dan wel doen, nu die feiten zoo vele waren, zoo luide spraken? Het was onmogelijk. Wat er te doen bleef, dat was een wetenschap van den geest op te bouwen, even positief als de scheikunde, de natuurkunde. Dan waren alle bizondere wetenschappen positief. En deze te zamen zouden een geheele wijsbegeerte leveren, die, even stellig als nu de natuurwetenschappen, even onbetwistbaar zou zijn, evengoed ontzag zou inboezemen, en dus een algemeene denkwijze bevorderen. De stelligheid moest zich zoo met de algemeenheid en de algeheelheid vereenigen. Dan zoude er meer autoriteit komen en gehoorzaamheid aan ’t gezag. Het zat er diép in: de behoefte aan autoriteit in de eerste jaren der 19de eeuw. Eens was er een tijd geweest, toen de menschen met eerbied bezield waren voor de kerk, een gemeenschappelijk ideaal hadden, zich één voelden, zich bogen en daarin en daardoor samen werkten. Dien tijd hadden de Middeleeuwen te zien gegeven met de kerkelijke hiërarchie. Maar de hervorming was gekomen en had tot deïsme en [151]andere halfslachtigheden geleid, die noch het eerbiedig ontzag voor de kerk, noch dat voor de feiten bezaten. Dan had De Maistre recht gehad, die onomwonden weer eerbied voor de kerk, herstel der Middeleeuwsche gehoorzaamheid eischte. Doch die tijd was voorbij. Critiek en nadenken hadden onherstelbaar het geloof aan de kerkelijke leerstellingen vernietigd. Teruggaan was onmogelijk. Vooruit lag de weg! Men moest komen tot het allen ontzag inboezemende positivisme, de leer, gegrond op de positieve wetenschappen. Die leer te ontwerpen, haar door te voeren voor de practijk zoowel als haar met groote kennis van feiten te argumenteeren, ziedaar de levenstaak en het werk van August Comte.

Hij werd den 19den Januari 1798 uit een streng katholieke familie geboren, maar reeds op zijn 14de jaar kwam het in den jongen tot een crisis: hij voelde, dat het leven zich moest verjongen en vernieuwen, dat het tot dusver gevolgde geloof niet houdbaar was.

Hoe moest die jonge geest voedsel vinden aan de polytechnische hoogeschool, waarheen hij werd gezonden! Daar heerschte onder de leerlingen een vrije, republikeinsche geest en met de liefde voor de exacte wetenschappen verbond zich een levendige belangstelling in mensch en maatschappij: hier ontmoetten in jonge menschen met warme harten en heldere hoofden stelligheid en menschelijkheid elkaar.

Wie weet, welk een intens leven een poos geheerscht heeft aan de polytechnische hoogeschool te Delft1, vindt een Hollandsche parallel.

Een studentenopstootje is voor de regeering aanleiding [152]om de school te sluiten en de studenten her en der te verspreiden.

Maar Comte houdt het niet uit buiten Parijs: hij keert er terug, vult nu met studies in andere vakken zijn kennis aan, komt in aanraking met De Saint Simon en ondergaat, als zoo menigeen, diens machtigen invloed. De liefde voor de Middeleeuwen, die zoo wel georganiseerd waren, deelt hij met dezen, en hij gevoelt belangstelling voor sociale vragen: had niet het positivisme ook een belangrijke sociale roeping. In 1822 verschijnt zijn eerste belangrijke werk. Het wekt bevreemding, belangstelling. Het komt op tegen vrijheid, het eischt autoriteit, maar gegrondvest op inzicht, op buigen voor de wetten van het verstand.

De politiek moet tot een positieve wetenschap worden gemaakt. Men moet ook hier de wetten leeren kennen, om daaruit de noodige voorschriften voor de practijk af te leiden.

Die wetten te vinden, die leer te ontwerpen wordt nu levenstaak. En aan een kleinen, maar zéér uitgelezen kring, leest hij in 1826 zijn positieve filosofie voor. Hij breekt dien cursus af. Waarschijnlijk tengevolge van overspanning, wordt hij tijdelijk krankzinnig. Met groote energie weet zijn vrouw—een trouwe, toegewijde vrouw, met wie Comte ’t echter op den duur niet meer vond—haar rechten te handhaven tegenover Comte’s ouders, en hem uit ’t klooster te houden.

In 1829 is de cursus voltooid: in 1830 verschijnt deel I, in 1835 II, in 1838 III, 1839 IV der positieve filosofie. Op de wandelingen bedacht Comte zijn werken. Zijn uitnemend geheugen stelde hem de stof, zonder naslaan, ter beschikking en in betrekkelijk korten tijd waren zijn boeken neergeschreven. Hun vorm is niet steeds aangenaam. Somtijds zijn ze wat [153]langdradig2. Toch zijn ze begrijpelijk en de stijl, hoewel niet mooi, getuigt van ernst en is helder.

Na het jaar 1830, toen Frankrijk liberaler werd geregeerd, had Comte op een professoraat in de positieve filosofie gehoopt. Het kwam niet. Evenmin een professoraat in de wiskunde. Hij verdiende zijn brood met schrijven, les geven. Bovendien was hij examinator voor de polytechnische school. Tot dit ambt—bijna schreef men hier, vergeleken met den man die ’t bekleedde: baantje—werd men elk jaar benoemd door den raad van leeraren. Toen nu Comte in de voorrede van een zijner werken een tamelijk heftigen aanval had gedaan op de wiskunde en gezegd, dat zij nú onder de natuurwetenschappen stond, toen hij de hoogleeraren der polytechnische school hunne wiskundige eenzijdigheid had verweten, ontging hem zelfs dit. Zorgen, armoede stonden voor de deur: de groote man moest weer privaatlessen gaan geven. Maar vele belangstellenden in Frankrijk en daarbuiten, (in Engeland o. a. Stuart Mill en Grote3), zorgden voor ondersteuning. In denzelfden tijd scheidde Comte ook van zijn vrouw. Zij bleef zich haar leven lang interesseeren voor zijn werk en zijn ideeën. Een nieuwe zenuwcrisis brak aan.

Een merkwaardige verandering treedt er nu in Comte op. Hij was van jongsaf mystiek aangelegd. Hij had een sterke behoefte in zich gehad, zich geheel aan iemand te kunnen overgeven, met al de kracht van zijn gevoel. In een jonge vrouw, Clotilde de Vaux, [154]vond hij eindelijk haar, die hij zocht. Zij werd voor hem, wat Beatrice voor Dante geweest was. Toen zij na een jaar stierf, bleef hij haar vereeren: zij was voor hem de verpersoonlijking der menschheid. En hiermede ging Comte over tot zijn godsdienstige periode.

Hij zag zich nu geroepen, om ook een religie te stichten, die het gevoel recht deed en toch ook op positieven grondslag rustte. Bij dit streven vervreemdden vele vrienden van hem. In zijn godsdienst, met nieuwe plechtigheden en vormen, wenschten ze hem niet te volgen. Comte zelf op zijn beurt was het laatst van zijn leven gesloten voor al wat de buitenwereld hem aanbood. Hij trachtte zich te isoleeren, verdiepte zich in muziek, Italiaansche en Spaansche poëzie, las in Thomas à Kempis’ Navolging van Christus (I, 198), overal in plaats van God de menschheid lezend. Hij las niet anders. Zijn tijd van leeren was voorbij. Hij had nu de kennis wel opgedaan, noodig om zijn systeem te bouwen. Het laatst van zijn leven voelde hij zich gelukkig. Zijn uiterlijk getuigde het. Voor Comte was zijn religie een “rustplaats waar zijn denken de herinnering aan het grootste en beste dat hij in de menschheid gevonden had, verzamelde, en van waar hij hoopvol de toekomst tegenblikte, welke het onophoudelijk voortschrijdende menschelijk geslacht te verwachten had. De liefde als beginsel, de orde als grondslag, de vooruitgang als doel—dat was het motto van de religie der menschelijkheid.” (Höffding).

Den 5den Augustus 1857 stierf Comte.

In de ontwikkeling der menschheid onderscheidt Comte drie trappen: de theologische, de metafysische, de positieve. [155]

Aanvankelijk heeft de menschheid weinig waarnemingen. Zij kent niet zeer vele feiten. Maar de mensch heeft toch behoefte, om de feiten, die hij waarneemt, te verbinden tot een eenheid. Hier nu komt de fantasie te hulp. Zij bouwt den mensch de voorstellingen van goden of van een god, die alles scheppen, of schept. Dit stadium heeft zijn groote beteekenis. Het verstand wordt althans in werking gezet: er worden verklaringen gezocht. Het gevondene wordt als volstrekte werkelijkheid aanvaard. Twijfel bestaat niet. Er is dus een allen menschen gemeene grondslag van godsdienst en zedelijkheid. Een goed georganiseerd samenleven is mogelijk. Er is autoriteit. In den staat heerscht de koning en hij oefent in het wereldlijke het gezag, dat de godsdienst in het geestelijke oefent.

Ook deze trap van de menschheid wordt nog niet in eens bestegen. Eerst komt het fetischisme. Dat ziet alle voorwerpen bezield aan. Het denkt zich de voorwerpen in overeenstemming met ’s menschen geest. Nu volgt het veelgodendom, dat vele krachten aanneemt. Oorzaak van bewegingen zijn verschillende, een hoogere wereld toebehoorende goden. Daarop volgt het eengodendom: het verheft zich tot één God. Het denken is hoe langer hoe abstracter geworden. Het monotheïsme is de overgang naar het tweede stadium: het metafysische. Hierin wordt de werkelijkheid niet langer verklaard uit één persoonlijk wezen, maar uit beginselen, ideeën. Deze worden niet als de goden bij het theologisch stadium, door de fantasie opgesteld, maar door de rede, en zij worden bewezen. Alle beginselen, die de metafysica opstelt, monden uit in één groot beginsel: de natuur. In dezen tijd ontbreekt alle autoriteit. Er is geen allen gemeenzame grond van recht en zedelijkheid. Egoïsme [156]heerscht. In dien staat heerscht nu niet de koning maar de juristen zijn de leidende mannen. Ook aan het staatswezen legt men één beginsel ten gronde: de volkssouvereiniteit. Voor Comte is het metafysisch stadium niet dan een overgangstijdperk, een tusschenstadium dat moet voeren tot het laatste, het positieve. Hier regeert de waarneming en men stelt wetten op voor algemeene of bijzondere feiten. De mensch is overtuigd van de vastheid en algemeene geldigheid der natuurwetten. Deze worden niet tot één wet teruggebracht, zooals in de voorgaande stadia alles tot één God en tot één beginsel. Dat kan niet. Er zijn verschillende groepen van verschijnselen, ieder met eigen aard. Toch komt er een zékere eenheid: een subjectieve, die hierin bestaat, dat voor alle feitengroepen één zelfde studiemethode wordt aangewend: de positieve. En door deze eenheid van methode kan er nu ook een algemeen geldende moraal komen: er is meer autoriteit. Er komt nu ook samenwerking tusschen de menschen in de voortbrenging der aardsche goederen. Daarom treedt, in het positieve stadium, de industriestaat op. De natuur wordt bewerkt. Doordat men haar wetten kent, werkt men met vrucht. Men ziet, en kan vooruit zien.

Comte zag als zijn taak, de positieve wijsbegeerte te ontwerpen. Hij wilde daarbij niet, zagen we, als de theologen of de metafysica alles tot één beginsel terugbrengen. Er waren verschillende groepen van verschijnselen, die niet tot elkaar kunnen worden herleid en dientengevolge waren er ook verschillende wetenschappen, die elk zelfstandig waren door de behandelde stof, maar alleen de positieve methode gemeen hadden. Deze wetenschappen moeten in [157]een goede rij worden geklassificeerd, haar volgorde moet vastgesteld worden. Als leidend beginsel wordt hierbij aangenomen het intreden in het positieve stadium. Zoo worden dan gegeven: wiskunde, sterrenkunde, natuurkunde, scheikunde, biologie, sociologie.

Met deze indeeling gaat ook gepaard de meerdere of mindere eenvoud. Wiskunde is een eenvoudige, sociologie de meest samengestelde wetenschap. En de eenvoudige wetenschappen omvatten het meest: zij komen terug in andere. Een verschil van methode gaat hiermee gepaard. De meetkunde is deductief. Zij bewijst het bijzondere uit het algemeene. Die methode is haar zoo eigen, dat zij over ’t hoofd ziet, dat haar éérste beginselen, de grondstellingen, de axioma’s vanwaar zij uitgaat, aan de ervaring ontnomen zijn. Comte staat hier dus—en hem verwante denkers volgen hem hierin na—tegenover die denkers, welke redelijke niet van de ervaring stammende elementen in onze kennis aannemen. Volgens hen begingen Comte en de zijnen de fout, dat zij uit empiristisch vooroordeel, en uit liefde voor de feiten, eenvoudige, maar sprekende gegevens uit het bewustzijnsleven over ’t hoofd zagen en dat zij, verkeerdelijk de wiskundige axioma’s uit de ervaring lieten stammen. Hun algemeen geldend, noodwendig volkomen nauwkeurig karakter kunnen zij niet verklaren. We zullen zien, hoe deze, aan Kant aanknoopende beschouwingswijze na het positivisme weer opkwam.

De sociologie moet inductief te werk gaan, de wetten zoeken die het leven der gemeenschap beheerschen. En heeft zij die wetten eenmaal, dan is er toepassing op bijzondere gevallen mogelijk, kan zij deductief te werk gaan.

De wetenschappen verschillen dus naar eenvoud, omvang, methode. [158]

Comte houdt het voor absoluut onmogelijk, dat er een overgang kan komen tusschen de verschillende groepen. Hij houdt sterk vast aan de afscheiding.

Planten- en dierenrijk zijn absoluut gescheiden. Zij gaan niet geleidelijk in elkaar over. In elk rijk staan de soorten weer vast. Geen soort ontstaat uit de andere. In het gebied der natuurkunde staat de eene groep verschijnselen naast de andere, treedt er niet mee in verbinding. Hier heeft Comte’s geestesrichting in haar zucht tot het hebben van een stevig houvast hem belet, de in zijn tijd reeds opgekomen ontwikkelingstheorieën te waardeeren. Zij hadden hem kunnen doen zien, dat er toch veel op de overgangen wijst. De grens tusschen planten en dieren is, als wij in de onderste soorten komen, bijna niet meer te trekken. Robert Mayer ontdekte, dat beweging zich in warmte omzette, dat warmte beweging was. Hij verbond twéé gebieden, die Comte streng gescheiden achtte en de richting van herleiding deed nog verder een groote schrede, toen de eenheid van licht en electrische verschijnselen werd aangetoond. De ontwikkelingshypothese heeft zich vruchtbaarder bewezen dan Comte dacht en de gescheidenheid der verschijnselengroepen bleek niet zoo streng als hij meende.

Voor zielkunde als afzonderlijke wetenschap is geen plaats in Comtes systeem. Hij verwerpt de subjectieve methode van zelfwaarneming. Hoe? De geest neemt zich zelf waar. Splitst hij zich dan misschien in twee gedeelten: een waarnemend en een waargenomen? Neen, een objectieve methode is noodig. Het verstand moet aan zijn resultaten (bijv. kunst, geschiedenis, wetenschap) bestudeerd worden. Hier vergat Comte weer het belangrijke, eenvoudige, onomstootelijke beginsel, dat ons alleréérst zijn gegeven onze eigen bewustzijnsverschijnselen en dat de waarneming er van in [159]objectieven zin, als hij wilde, een middellijk waarnemen is. Toch heeft het zijn nut gehad, dat Comte tegenover de zelfwaarneming ook wees op de waarneming van psychische elementen, zooals zich dat openbaarde in verschillende producten: allerwege wordt thans in de zielkunde de middellijke waarneming naast de zelfwaarneming gezet. En eveneens heeft het zijn groote beteekenis, dat hij den mensch niet als eenling wil beschouwd hebben, maar op de omgeving, op het milieu gelet hebben. Een groot deel der zielkunde wordt ondergebracht onder de sociologie.

Dit woord vond Comte uit, en ondanks taalkundige bezwaren heeft het zich gehandhaafd om de leer der maatschappij aan te duiden. De sociologie omvat de staathuishoudkunde, de zedeleer, een groot deel der zielkunde en aan haar is een groot deel van Comtes werk gewijd.

De mensch moet niet als enkeling beschouwd worden: de individu is veeleer een abstractie. Men moet evenmin de verschillende elementen der samenleving, recht, zeden, staatsinstellingen, apart beschouwen: het eene hangt met het andere samen. Het is zeer dwaas, om één punt, bijv. staatsinstellingen geheel te willen veranderen, zonder dat de leidende ideeën, de zeden gewijzigd zijn. Doorloopend invloed oefenen de deelen op elkaar uit. Wijzigen de denkbeelden zich, dan komen er ook veranderde staatsinstellingen. Deze op hun beurt kunnen na langen tijd ook wel iets bijdragen tot omvorming der ideeën.

Wat is de grondslag van het samenleven? Niet het slim overleg van enkele booze individuen die het nut er van zagen, zooals de aufklärungstijd wou leeren: om het nut te ondervinden, moet men eerst een poos samengewoond hebben. Neen, de grond is gelegen in een [160]drang naar gezelligheid. Ook hier is het gevoel de kennis voorafgegaan. In de samenleving ontwikkelt zich ook het altruïsme, de tegenstelling van egoïsme. Natuurlijk mag de zorg voor eigen zelf nooit verdwijnen, maar het moet ondergeschikt worden. Verstand, dat ons aantoont wat goed is, sympathie, die ons niet uitsluitend in eigen dienst doet arbeiden, bevorderen het altruïsme.

In den kring van de samenleving—de familie—heerscht vooral de sympathie, in den staat het verstand. De positieve wetenschap begunstigt de ontwikkeling van het altruïsme veel meer dan de katholieke kerk. Deze toch kan niet de behoeften van het verstand bevredigen, leert den enkeling zorgen voor eigen zieleheil. Gene daarentegen scherpt de menschen in, dat er alleen ontwikkeling is in de samenleving.

Toekomstig geluk hangt af van verbreiding van positivistisch inzicht. Opvoeding werkt daaraan mee. Komen de ideeën maar eerst, dan volgen de noodige staatsinstellingen van zelf. Er is nu eerst maar eens behoefte aan een tijd, die de idee laat doorwerken, die niet te veel verandering brengt.

Comte zelf heeft aanvankelijk niet verwacht, dat die tijd zoo spoedig zou komen. Maar later meende hij, dat hij er al de beginteekenen van zag. Het was in dien tijd zijner godsdienstige stemmingen. Zien wij nog even, wat hij hier uitvond of liever bedacht.

Comte gaat nu nog eens een leer opstellen: hij wil een positieven godsdienst stichten, die het gevoel recht doet wedervaren. Om van uit het individu tot de wereld te komen, neemt hij de ethiek als zevende en laatste, meest ingewikkelde wetenschap aan, waarin al de anderen teruggevonden worden. Door haar wordt de menschheid [161]het middenpunt, waarom zich alles beweegt. Ja, de menschheid wordt “het groote wezen” le grand être, dat wij vereeren. De menschheid omvat alle levenden, dooden, die voor haar heil gewerkt hebben, allen, die nog zullen komen. Er komt een eeredienst.

Aan het hoofd staan algemeen ontwikkelde wijsgeeren, als priesters, die tevens dichters, opvoeders en geneesheeren zijn.

Er zijn bepaalde ceremoniën; er zijn sacramenten.

Er is een kalender, waarin iedere maand, iedere dag benoemd is naar een groot man, die gearbeid heeft voor het welzijn der menschheid. Er vinden herdenkingsfeesten ter eere van die weldoeners plaats. In de particuliere kerken worden personen vereerd, die den mensch persoonlijk nader hebben gestaan en het ideaal der menschheid voor hem representeeren. Er zijn een aantal feestdagen. Er zijn drie maal daags uitstortingen van het hart (gebeden) er zijn 9 sacramenten, waaronder ook de dood behoort, de overgang van het objectief bestaan in het voortleven in de gedachten der menschheid.

Zijn religie der menschelijkheid is “het katholicisme zonder christendom.” In Frankrijk, Brazilië, Chili, ontstonden enkele gemeenten in den zin van Comte. Opvolger als “hoogepriester” was Lafitte.

Maar deze bedachte godsdienst schoot geen wortel. Zij interesseert ons verder niet uit wijsgeerig oogpunt, en niet op dit gebied ligt de groote beteekenis van den Franschen denker.

In den ideaalstaat der positivisten zal de macht berusten in handen der “patriciërs” der hoofdmannen van de nijverheid, (bankiers, fabrikanten, grondbezitters).

Zij zullen hun macht niet aanwenden tot eigen verrijking, [162]maar tot nut van het algemeen. Zoo ze verkeerd handelen, zullen wijsgeeren, vrouwen en arbeiders, die het verstand, het gevoel en de kracht vertegenwoordigen, hen samen tegenwerken. De openbare meening zal eveneens een macht in den staat zijn. Werkstaking zal eventueel geoorloofd zijn.

De arbeider zal niet in kommervolle omstandigheden moeten leven. Hij zal een woning met minstens 7 kamers, een jaarlijksch loon van een achttien honderd gulden hebben.

In dit laatste zien wij, dat Comte sterk den invloed ondergaan had van het Socialisme dier dagen. In tegenstelling van het latere, door Marx opgestelde Socialisme, was het utopistisch: het bouwde een ideaalstaat, en beschreef tot in kleinigheden, hoe alles door de voortbrenging en de verdeeling der goederen zou zijn geregeld. (Zie hoofdstuk: Individualisme en Socialisme). [163]

Uit geheel andere kringen was de latere vriend en medestander van Bentham James Mill afkomstig. Deze, den 6 April 1773 in Zuid-Schotland geboren, was de zoon van een dorpsschoenmaker en een meer ontwikkelde moeder. Door haar invloed vooral werd James voor studie bestemd, daarin later voortgeholpen door een vermogend edelman, Sir John Stuart. Theologiestudie beviel hem [169]niet. Op dertigjarigen leeftijd gaat hij naar Londen. Moeilijke tijden wachten. Met harden arbeid moet hij voor zich en zijn steeds talrijker wordend gezin het brood verdienen. Zijn hervormingsgezind streven lijdt daarbij echter geen schade.

Zijn geschiedenis van Britsch-Indië toont welk een uitnemend kenner van Indische toestanden hij is. Hij komt in dienst der Oostindische compagnie, die “gebruik maakt van zijn kennis en zijn critiek niet vreest.” Tot hooger posten opgeklommen, krijgt hij een meer onbezorgd bestaan en kan zich aan zijn studies blijven wijden en werkzaam zijn voor de kiesrechthervorming. Hij was dit niet alleen door zijn geschriften, maar ook door zijn woord, door zijn invloed op een hem omringende groep van jongelui. Van uit zijn studeerkamer nam hij leidend deel aan den slag, die eindigde met de overwinning; in 1832 moesten de lords hun verzet opgeven en de “reform-bill” aannemen, die beter kiesrecht schonk. Mill, practischer dan Bentham, had nog niet op algemeen kiesrecht aangedrongen, maar slechts hervorming en uitbreiding tot den middenstand gewenscht; met de toeneming van ontwikkeling zou er dan ook verdere uitbreiding van kiesrecht kunnen komen.

Voor de wijsbegeerte ligt Mills beteekenis op zielkundig gebied door zijn werk: “Ontleding van den geest.” (Analysis of the Mind) waarin hij de associatietheorie verder ontwikkelde. Gaan we nog even na, wat deze inhoudt.

Het kan zijn, dat een waargenomen voorwerp u aan een ander doet denken, een portret van den persoon aan hem die het voorstelt, een schouwburg aan den Amsterdamschen enz. Wij zeggen dan, dat die beide voorstellingen geassocieerd zijn en wij hebben hier een associatie door gelijkheid. [170]

Hoort ge de beginwoorden van een bekend vers, dan komen u de volgende in ’t bewustzijn. Ge hebt die woorden herhaaldelijk na elkander opgenomen, er is een associatie ontstaan. Twee dingen kunnen ook tegelijk bestaan en waargenomen worden: de meubels van een kamer bijv. Stelt ge u dan het bureau voor dan kunt ge komen tot de boekenkast, de gordijnen, enz. Dit is een associatie door aanraking, aanraking in ruimte of tijd.

Voor Mill bestaat nu eigenlijk alleen de aanrakingsassociatie. Tot haar brengt hij alle verschijnselen op zielkundig gebied terug. De associatie is het psychologisch verschijnsel, het verschijnsel bij uitnemendheid.

Bentham had zijn geheele ethiek ontwikkeld van uit één beginsel, lust gaat boven onlust. Mill bouwt eveneens op één beginsel zijn geheele zielkunde: wat eens waargenomen, ervaren is, kan gereproduceerd worden, als een waarneming, die er mee geassocieerd is, weer wordt gedaan. Het bewustzijn wordt dus beheerscht door de ervaring, door dat, wat zich aan de waarneming aanbiedt. Deze geeft de enkelvoudige voorstellingen en door de verbinding van deze ontstaan alle verdere bewustzijnsverschijnselen: fantasie, oordeelen, gevoel, willen. In laatste instantie wordt het voelen dus door de waarneming beheerscht. Dus is er ook mogelijkheid, een bepaalde richting te geven aan het menschelijk geestesleven, als de opvoeding, de maatschappij, de wetgever maar zorgen voor bepaalde voorstellingen en voorstellingscomplexen.

De associatiepsychologie kon allereerst kritisch werken. Tal van oordeelen, op godsdienstig, maatschappelijk en politiek gebied, die den radicalen als vooroordeelen golden, konden ontleed worden, er kon aangetoond worden, dat zij op verbinding van [171]bepaalde voorstellingen berustte en men kon den oorsprong daarvan gaan zoeken.

Maar zij kon ook opbouwend werken, waar zij de mogelijkheid aangaf, op de toekomst in te werken. Zoo kon een der aanhangers er bijv. toe komen opvoeding te definieeren als het aanbrengen van gewenschte associaties.

De beroemder zoon van een beroemden vader werd 20 Mei 1806 geboren, en ontving z’n opvoeding van deze. Een merkwaardige opvoeding, waaronder zwakker kind bezweken zou zijn, en die ook voor Mill haar schaduwzijden had. Op drie-jarigen leeftijd begint hij met Grieksch, op tien-jarigen met Latijn; wiskunde, algemeene geschiedenis, natuurkunde, zedeleer, economie, logica, al die dingen is de jonge John Stuart meester op een tijd, dat een ander jongeling nauwelijks het bestaan van sommige dier wetenschappen vermoedt. Een verblijf in 1820 in Zuid-Frankrijk doet hem goed, verruimt zijn blik. Zijn opvoeding is John Stuart blijven prijzen en hij meende, dat èlk kind die zou kunnen doormaken. Doch herhaalde zwaktetoestanden en tijden van zenuwoverspanning, gebrek aan geheugen voor positieve feiten, schijnen wel in verband te staan met die vroegrijpe ontwikkeling. Spel ontbrak. Was er tijd, zoo waren de kameraadjes er niet. In 1822 komt Mill onder invloed van Bentham’s leer, die hem bekoorde door hare logische samenvattende helderheid. Met andere bekwame lui grondvest hij een genootschap voor utilisme, en een debatingclub, waar tal van vraagstukken worden behandeld. In 1823 komt hij in India-house in dienst van het besturend lichaam der O. I. Compagnie. Geldzorgen, als zijn vader gekend had, blijven hem bespaard. Hij klimt op tot [179]hoogere salarissen (ten slotte ƒ 24.000) bij een werktijd (nominaal 6 uren, werkelijk 3 uren), die hem tijd laat voor studie. Als in 1858 het bestuur der koloniën aan den staat overgaat, weigert Mill in staatsdienst te treden. Een jaarlijksch pensioen van ƒ 18.000 stelt hem in staat, onbekommerd te leven.

Bij Mill vertoont zich in 1826 een merkwaardige crisis: hij gevoelt zich als lamgeslagen. Hij, gewend om alles analytisch te beschouwen, verliest alle belangstelling. De wereld schijnt hem dood, hij voelt zich zelf een automaat. Wat baat hem al zijn kennis, zijn scherp ontledend vermogen, als geen stuwende begeerten aanwezig zijn. Hij is als een schip, dat, goed uitgerust en met een roer, doch zonder zeil, niet voortkomt. Lichamelijk lijden voegt zich er bij. De slaap wijkt. Maar er komt herstel. Bij zijn lectuur stoot hij op een passage, die hem tot schreiens toe beweegt. Hij is dus niet zoo dood, zoo ongevoelig als hij meende: hij kon nog deernis gevoelen met menschenlot en menschenleed.

In dezen tijd maakt hij kennis met meer conservatief gezinde geesten, wiens conservatisme meer voornaamheid van stemming en gezindheid was, dan ijver, om het nieuwe te weren uit egoïstisch hangen aan ’t oude.

De waarde van poëzie en kunst wordt hem—die overigens steeds een sterk en levendig gevoel voor natuurschoon had bezeten—bewust. Hij heeft gezien, dat ze iets anders waren, dan Bentham’s nuchtere beschouwing had geleerd. Mill heeft de subjectieve zijde van het leven gevonden.

En meteen is hij in nadere aanraking met het socialisme gekomen. Hij sluit zich niet bij de theorieën aan, door een Saint Simon, een Fournier verkondigd, maar ondergaat haar invloed, maar weet ze te waardeeren, als heilzaam tegengif. [180]

In de jaren omstreeks 1840 valt dan een nadere kennismaking met Comte. Bijna zonder critiek, geeft Mill zich aan diens stelsel over, geïnspireerd door den stouten opzet der drie stadiën, de kloeke wetenschapsindeeling, de stellige beslistheid van Comte’s uitspraken. Maar, als deze laatste religiestichter wordt, scheiden zich de wegen der denkers, scheiding, uiterlijk te voorschijn geroepen door Comte’s eisch, om de ondersteuning, hem door Mill voor eenmaal bezorgd, blijvend te genieten, zoolang hij zonder betrekking was.

In 1843 verschijnt het hoofdwerk van Mill, zijn beroemde logica. Daarnaast staan nog een groot aantal werken en opstellen, waarvan vele zich meer op sociaal-economisch gebied bewegen. Zijn belangstelling voor deze studies schrijft Mill voor een groot gedeelte toe aan zijn latere vrouw.

Deze was eerst gehuwd met een zekeren heer Taylor. Mill bezocht haar geregeld. Hij bewonderde haar geest, haar belangstelling, haar aandacht voor persoonlijke dingen, vroeg ook om haar oordeel bij zuiver theoretische discussies. In haar vond hij de aanvulling van wat hem ontbrak en daardoor misschien heeft hij in haar zooveel meer gezien dan zijn kennissen. Zijn familie verzette zich hardnekkig tegen Mills genegenheid, maar toen Taylor gestorven was, huwde hij haar en leidde een hoogst gelukkig leven tot den dood van zijn vrouw in ’58. Van toen af was voor hem de grootste bekoring van het leven weg. Hij bleef intusschen ijverig werken. Van 1865 tot 1867 was hij lid van het lagerhuis, waar hij zich aansloot bij den linkervleugel der liberale partij onder Gladstone. Geen groot redenaar, oefende hij toch een weldadigen invloed uit. Gladstone getuigde van hem: “De bijzondere gaven van Mill waren ons al vóór hij [181]in het parlement kwam wèl bekend. Maar wat ons daar, mij tenminste geopenbaard werd, was de ongewone adel van zijn karakter. Ik pleegde hem zoo schertsenderwijze “den heilige van het rationalisme” te noemen. Ik behoef niet te zeggen, dat ik zijn verschijnen met vreugde begroette en zijn verdwijnen diep beklaagde, en wel in het belang van het geheele Lagerhuis. In elke partij, in elke politieke richting, zijn zulke mannen—ik moet het met smart bekennen—zeldzaam.”

Het laatste deel van zijn leven bracht Mill, die in zijn stiefdochter een vriendelijke verzorgster van zijn huis had gevonden, gaarne in Avignon, in ’t Zuiden van Frankrijk, door. Hier overleed hij den 5den Mei 1873, een der grootste en edelste geesten der 19de eeuw, wiens levensbeschrijving elkeen een leering zou kunnen zijn en wiens werken wezenlijk tot vooruitgang van het menschelijk denken hebben bijgedragen. Wenden we ons allereerst tot zijn hoofdwerk: de logica.

Zoo we in dit kort bestek een compleet overzicht gaven van Mill’s Logica, die niet zeer beknopt is,4 zou dat niet veel meer worden dan een opsomming van titels der hoofdstukken. Bepalen we ons er toe, enkele punten aan te wijzen.

Mill staat in zijn logica op empirisch standpunt. Hij wil alles uit de ervaring afleiden. Nemen we bijv. de wiskundige waarheden, waaraan wij volkomen nauwkeurigheid, noodwendigheid, algemeene geldigheid toekennen. We zeggen bijv. dat twee lijnen, [182]die evenwijdig zijn, elkaar nooit zullen snijden, hoe ver we ze ook verlengen. De ervaring heeft ons vaak evenwijdige lijnen gegeven. We hebben die nooit zien samenkomen. We generaliseeren dus, maken de waargenomen gevallen tot een algemeen verschijnsel. “Er blijft over te vragen, wat de grond is van ons geloof in axioma’s, welke de inductie, waarop zij berusten? Ik antwoord dat zij proefondervindelijke waarheden zijn; generalisatie’s van waarnemingen.”

Hun noodwendigheid is het gevolg van herhaald waarnemen, van vaste associaties. “Er is geen meer algemeen bekend feit in de menschelijke natuur, dan de uiterste moeilijkheid om op ’t eerste gezicht iets als mogelijk te begrijpen dat in tegenspraak is met een ervaring, die ons gewoon is en lang bestaan heeft.

Deze moeilijkheid is een noodwendig gevolg van de fundamenteele wetten van den menschelijken geest. Wanneer wij dikwijls twee dingen samen gezien of gedacht hebben en wij ze in geen geval gescheiden hebben gezien, dan is het volgens de grondwet der associatie een ontzettende moeilijkheid, welke ten slotte onoverkomelijk wordt, om ze gescheiden te denken.

Dit komt het meest uit bij onontwikkelde personen, die in het algemeen absoluut niet in staat zijn om twee dingen, welke in hunnen geest stevig verbonden zijn, te scheiden,5 en zoo menschen met een ontwikkeld verstand in dit opzicht eenigen voorsprong [183]hebben, dan komt dit, omdat zij meer gezien, gehoord en gelezen hebben, en daar zij er meer aan gewoon zijn, hunne verbeelding te oefenen, hebben zij hunne waarnemingen en gedachten op verschillende wijzen samengesteld, en zijn zij er voor behoed, om vele dezer onverbrekelijke verbindingen te vormen. Maar deze voorsprong heeft noodwendiger wijze zijn grenzen.

De man van het meest geoefende verstand is onderworpen aan de algemeene wetten van ons opvattend vermogen. Zoo dagelijksche gewoonte hem gedurende langen tijd twee feiten geeft te aanschouwen, die samengaan, en hij gedurende dien tijd door geenerlei voorval of bedoeling er toe gebracht is, om ze afzonderlijk te denken, zal hij er, gedurende verloop van tijd onbekwaam toe worden, zelfs bij de sterkste inspanning; en de veronderstelling, dat de twee feiten in de natuur zouden kunnen gescheiden worden, zal ten slotte in zijn geest optreden met al de kenmerken van een onbegrijpelijk verschijnsel. Daarvan zijn in de geschiedenis der wetenschap merkwaardige gevallen: voorbeelden, dat de verstandigste menschen dingen als onmogelijk, wijl onbegrijpelijk verwierpen, die het nageslacht … gemakkelijk vond te begrijpen en die nu door iedereen voor waar erkend worden.”

Zelfs de twee grondwetten van ons denken worden door Mill uit de ervaring afgeleid. Dat wij ons steeds moeten denken, dat A en niet-A elkaar buitensluiten, en dat er tusschen A en niet-A geen derde mogelijk is, wordt een generalisatie genoemd. “Indien wij [184]onze opmerkzaamheid naar buiten richten, vinden wij, dat licht en duisternis, geluid en stilte, beweging en rust, gelijkheid en ongelijkheid, voorafgaan en volgen, opeenvolging en gelijktijdigheid, eenig positief verschijnsel, wat dan ook, en zijn negatief onderscheidene verschijnselen zijn, die juist tegenover elkaar staan, en dat het eene altijd afwezig is, wanneer het andere aanwezig is. Ik beschouw dan ook het grondbeginsel, waar ’t hier om gaat, (het beginsel van de tegenspraak: A en niet-A kunnen niet tegelijkertijd bestaan) als een generalisatie uit al deze feiten.”

Al onze oordeelen berusten ten slotte op ervaring. Herhaaldelijk zegt Mill, dat de afleiding slechts gaat van het bijzondere tot het bijzondere. Zoo we dus in eenigerlei redeneering deductief te werk gaan, zoo eenige wetenschap deductief is, dan ligt er toch aan de algemeene grondbeginselen, die het uitgangspunt vormen, bewust of onbewust, inductie ten grondslag.

Uit deze beschouwingen volgt, dat deductieve wetenschappen … alle, zonder uitzondering, inductieve wetenschappen zijn; dat hare inductie op ervaring berust. Hare gevolgtrekkingen zijn alleen waar als berustend op zekere veronderstellingen, die de waarheid benaderen of dat althans behooren te doen, maar die zelden, indien ooit, volkomen waar zijn.

Voor Mill verliezen dus ook de wiskundige wetenschappen hun absoluut zeker karakter, ook zij berusten op veronderstellingen, die de waarheid zoo nauwkeurig mogelijk benaderden.

Zeer groote verdiensten heeft Mill zich verworven door na te gaan, in welke gevallen wij een bepaald verschijnsel de oorzaak [185]van een ander noemen. Hij heeft daarvoor de wetenschappen geraadpleegd, en gevraagd: wanneer noemt men daar iets oorzaak? Mill vindt nu vijf regels. Geven wij eerst de voorbeelden, daarna de formuleering.

1. We vinden in de natuur verschillende kristallen.6 We zullen nagaan, onder welke omstandigheden kristallen ontstaan. Een reeks van gevallen zien wij. In allerlei vloeistoffen, in allerlei stoffen, onder verschillende temperaturen, in onderscheidene omgeving zien wij kristallen ontstaan. Maar in al die gevallen is iets gemeenschappelijks. Dit nl., dat kristallen alleen ontstaan, wanneer een of andere stof in een vloeistof is. We nemen dus aan, dat het zijn in een vloeistof een voorwaarde voor het ontstaan van kristallen, een oorzaak of althans een medeoorzaak is.

We kunnen de verschillende omstandigheden door letters voorstellen, A, B, C, D, enz., het verschijnsel door V, dat dus het gevolg moet zijn van een of meer dier omstandigheden. We kunnen ’t nu aldus overzichtelijk voorstellen.

In al die omstandigheden treedt het verschijnsel op: V. Wat ze gemeen hebben is A. Dit is dus de oorzaak of medeoorzaak van V: [186]

Geformuleerd luidt de regel:

Indien twee of meer gevallen van het te onderzoeken verschijnsel slechts één omstandigheid gemeen hebben, dan is die omstandigheid, waarin alleen de gevallen overeenstemmen, de oorzaak (of het gevolg) van het gegeven verschijnsel.

Er is echter één groote moeilijkheid om dezen regel toe te passen. Men weet namelijk nooit, of er ook onbekende omstandigheden zijn, die de oorzaak kunnen zijn. Nemen we een eenvoudig voorbeeld. Een goochelaar heeft een doosje, waarin een popje, dat soms het deksel opendoet, en er uit springt. Het doet dit alleen, wanneer er met het zwarte stokje van den toovenaar drie maal in ’t rond gezwaaid is, ’tzij de man ’tzelf, ’tzij een der kinderen ’t doet.

De omstandigheden, waaronder dit verschijnsel, ’t openspringen van het kistje, optreedt, stemmen alleen schijnbaar overeen in ’t zwaaien van het stokje en de kinderen, die dit zien, houden met hunne gegevens dat zwaaien terecht voor de oorzaak van het openspringen. De kinderen hebben de omstandigheid, die de werkelijke oorzaak is (bijv. het drukken op een knopje) niet gezien.

In het dagelijksch leven zal men dus deze methode zeer veelvuldig onjuist zien toegepast, waar men de aanwezigheid van een bepaalde omstandigheid in velerlei gevallen opmerkt, deze als de oorzaak aanneemt, zonder er om te denken, of men alle andere omstandigheden volledig kent. Maar ook in de geschiedenis der wetenschap komt het voor, dat men bepaalde omstandigheden over ’t hoofd ziende, een verkeerde omstandigheid als oorzaak aannam. [187]

2. Iemand wordt geschoten, hij sterft. Wij meenen dat de door het schot veroorzaakte wonde de doodsoorzaak is. Er was eerst een groep omstandigheden, waaronder de man leefde. Daar is een tweede groep, waaronder de man sterft. Die tweede groep verschilt van de eerste alleen door de wonde. Deze is de oorzaak. Dit is de methode van verschil en wij kunnen dezen regel opstellen:

Indien een geval, waarin het te onderzoeken verschijnsel zich voordoet, met een geval, waarin het zich niet voordoet, alle omstandigheden, behalve één, gemeen heeft, die alleen optreedt in het eerste geval, dan is de omstandigheid, waarin de twee gevallen verschillen, de uitwerking, de oorzaak of een gedeelte van de oorzaak van het verschijnsel.

Brengen wij dit verschijnsel onder een schema, dan krijgen wij

3.7 Stel dat we eenige akkers hebben. Drie er van zijn bemest met chili-salpeter, vier er van zijn onbemest gebleven. De drie eerste leveren een veel beter oogst dan de vier laatste. Waarin stemmen de [188]drie akkers o. a. overeen? Dat ze chilisalpeter hebben. (Ze stemmen misschien ook overeen in grondsoort, ligging, besproeiing). En waarin verschillen die vier andere akkers van de andere drie: dat ze geen van allen bemest zijn. De omstandigheid, die dus optreedt in alle gevallen waarin zich het verschijnsel voordoet, blijft afwezig in alle gevallen, waarin het verschijnsel zich niet voordoet. De omstandigheid wordt nu voor de waarschijnlijke oorzaak of medeoorzaak van het verschijnsel gehouden.

Deze vereenigde methode van verschil en overeenstemming kunnen we aldus voorstellen

Naar Heymans’ gewijzigde formuleering luidt ze:

Wanneer twee of meer gevallen, in welke een nieuwe toestand intreedt, een of meer omstandigheden gemeen hebben daaronder slechts een, welke in twee of meer gevallen, waarin de nieuwe toestand niet intreedt, ontbreekt, zoo verklaart men die omstandigheid voor de waarschijnlijke oorzaak of medeoorzaak van den nieuw intredenden toestand.

Opm. Mill wil dat de gevallen, waarin de toestand optreedt, slechts alleen in de ééne omstandigheid zullen overeenstemmen en dat de gevallen, waaronder het verschijnsel niet optreedt, eveneens slechts één ding gemeen hebben, nl. de afwezigheid van de omstandigheid aanwezig in de eerste gevallen. Voor Mill wordt dus het schema [189]

A,	B, C, D,	…………………	V
A,	E, F, G,	…………………	V
	Q, R, S,	……………. niet	V
	T, U, V,	……………. niet	V
A	oorzaak of medeoorzaak van		V

4. We hebben een groep omstandigheden en een groep verschijnselen. We weten, van vroeger, dat sommige omstandigheden de oorzaak zijn van sommige verschijnselen. Trekken we af, dan kunnen we zeggen, dat de overblijvende omstandigheden de oorzaken zijn der overblijvende verschijnselen.

Deze methode, die van het overblijvende, is een wijziging der tweede, haar schema

Haar regel luidt:

Trek van eenig verschijnsel dat gedeelte af, dat door voorgaande inductie bekend is als het gevolg van zekere omstandigheden, en het overblijfsel van het verschijnsel is gevolg van de overblijvende omstandigheden.

5. Het gebeurt wel eens, dat we een vermoede oorzaak niet kunnen verwijderen noch in alle gevallen, waarin het verschijnsel optreedt, deze alleen als gemeenschappelijke omstandigheid hebben. Willen we den invloed van de aarde op de slingerbeweging nagaan, dan kunnen wij de aarde niet wegnemen. Evenmin is de aarde alleen de gemeenschappelijke omstandigheid in alle gevallen, waarin er een slingerbeweging plaats vindt. De zon bijv. is ook altijd aanwezig. [190]

Dit zelfde geval doet zich voor, waar wij den invloed van de maan op de aarde willen bestudeeren: zij is niet weg te denken, noch alleen als gemeenschappelijke omstandigheid in alle verschijnselen (bijv. die van eb en vloed) aanwezig. Welke is hier de weg om tot kennis te geraken? De vermeende oorzaak kan in verschillende graden optreden. De slingerbeweging kan aan de linie en aan de polen plaats vinden, dichter of verder van het middelpunt der aarde af. De maan staat niet altijd even dicht bij de aarde en haar invloed is niet steeds even sterk. Wanneer nu, met veranderingen in den graad van het verschijnsel ook gelijkrichtige veranderingen in den graad van de omstandigheden, waarin het zich voordoet, gepaard gaan, kunnen wij die omstandigheden houden voor oorzaak of medeoorzaak. Voor dit punt krijgen wij dit schema:

Onder woorden gebracht:

Een verschijnsel, dat op eenigerlei wijze verandert, wanneer een ander verschijnsel op eenige manier verandert, is of de oorzaak of het gevolg van dat verschijnsel, of is er door eenig feit van oorzakelijk verband mee verbonden.

John Mill heeft op deze wijze aangewezen hoe de wetenschappen te werk gaan, wanneer zij de oorzaken van gegeven verschijnselen onderzoeken. Hij heeft deze wetten niet opgesteld, zonder zijn voorgangers gehad te hebben. Bacon met zijn tabellen had al [191]eenig vermoeden der methode van verschillen, en de groote sterrekundige Herschel gaf reeds zeer belangrijke aanwijzigingen in deze richting.

Een uitvoerig en interessant onderzoek wijdt Mill aan de denkfouten, ook daarmee een navolger en voortzetter van Bacon’s werk. Bacon had reeds gewezen op de idólen, op de dwaalbegrippen, waarvan wij ons moeten zuiveren, om tot juiste kennis te komen. Mill tracht nu een indeeling te ontwerpen van de gebruikelijkste fouten. Hij zondert natuurlijk zulke uit, die ontstaan uit gebrek aan belangstelling, onattentheid enz. en die we dagelijks veelvuldig zien voorkomen. De eerste groep vormen die oordeelen welke wij zóó maar, zonder behoorlijken grond aannemen. Daartoe behooren bijv. volstrekt onbewezen bijgeloovigheden, als dat Vrijdag een ongeluksdag is; algemeene uitspraken zonder grond (dat is altijd zoo geweest, en zal altijd zoo blijven), enz.

Vervolgens kan de fout zitten in de redeneering en de afleiding, allereerst door gebrekkig waarnemen. Men let soms alleen op de gevallen waarin een ding uitkomt, niet op die, waarin ’t niet doorgaat.

Men ziet omstandigheden over ’t hoofd, die juist gewichtig zijn. Iemand moet bijv. een rustkuur doormaken en neemt in dien tijd ook geneesmiddelen in. Hij zal aan de laatste zijn herstel toeschrijven, zonder aan de rust, die hem zooveel goed deed te denken.

De derde groep toont ons de generalisatie.

Van één feit, of eenige feiten, schrijdt men voort tot een regel: een fout, door reizigers bijv. dikwijls begaan, die uit een paar gevallen besluiten tot iets algemeens. Zij zien in een streek bijv. eenige menschen met rood haar: in die streek zijn de menschen roodharig. [192]

Kinderen zijn er erg gauw bij, om ons van altijd te spreken, als iets één of een paar maal is voorgekomen.

Beide, onvoldoende waarneming en generalisatie, zijn inductie-fouten. Wanneer we in een deductieve redeneering een fout maken, krijgen we redeneer-fouten. Een heel eenvoudig voorbeeld is dit: Alle visschen zijn zwemmende dieren. Alle zwemmende dieren zijn visschen. In dezen krassen vorm komen ze wel niet vaak voor, maar in ingewikkelde redeneeringen wordt toch dikwijls dezelfde fout begaan.8

Ten slotte berusten vele fouten op verwarring, waaraan vooral de taal schuld kan zijn. Sterke drank geeft sterkte!

Zoo een redeneering als deze:

Plannenmakers moet men niet te zeer vertrouwen.

Hij heeft een plan gemaakt.

Men moet hem niet vertrouwen.

De fout zit hierin, dat onder plannenmaken thans iets anders verstaan wordt dan iemand die een plan maakt. Zeer dikwijls dekken de feitelijke beteekenis van het woord en zijn afkomst elkaar niet meer. Sommigen weten reeds door een afkeurend woord te gebruiken, aan hun redeneeringen een schijn van waarheid te geven.9 In het laatste geval heeft men dus, in tegenstelling van de drie voorgaande gevallen, zich de gronden van waar men uitging, niet helder voorgesteld. [193]

Schematisch samengesteld krijgen wij dus een overzicht van de denkfouten, dat er aldus uitziet:

Mill wil ook de methoden nagaan van andere wetenschappen, die hij op positieve basis wil vestigen. Er moet komen een wetenschap van den menschelijken geest. Het is mogelijk om een karakterleer van den mensch te ontwerpen door toepassing en combinatie der algemeene beginselen.

Voor ongelijkheid door aanleg, had Mill weinig oog. Dat blijkt al uit zijn opmerking, dat ieder gewoon kind bij zijn opvoeding ’t even ver had kunnen brengen. En ook op een ander punt houdt hij die gelijkheid vol: hij ziet in het verschil tusschen man en vrouw geen eigenlijk wezensverschil. Man en vrouw zijn van nature gelijk: slechts de eeuwenlange anders zijnde opvoeding heeft de vrouw vernederd, ze intellectueel de mindere van den man gemaakt.

Mill heeft over ethica, politiek en economie nog zeer behartigenswaardige werken en artikelen geschreven, die blijk geven van zijn groote kennis en scherp [194]verstand. Het zou ons te ver voeren, hierop in te gaan. Genoeg, dat hij in de ethiek in hoofdpunten de leer van zijn vader en van Bentham trouw bleef. In de politiek bleef hij een radicaal die volksvrijheden bepleitte, en die hoe langer zoo meer begon in te zien, dat maatschappelijke vragen nog ernstiger waren dan politieke, en die zich tegen het opkomend Socialisme vrijer verhield dan menig zijner tijdgenooten en geestverwanten. Terwijl hij meende een echt volgeling te zijn van Adam Smith was hij dit inderdaad niet meer. Het blijke uit het volgende: “Wanneer men kiezen moest tusschen het Communisme met al zijn kansen en den tegenwoordigen toestand der maatschappij met al haar lijden en ongerechtigheden,… wanneer de instelling van het persoonlijk bezit met zich bracht als een noodzakelijk gevolg, dat de opbrengst van den arbeid zoo verdeeld werd, als dat thàns geschiedt—bijna in omgekeerde evenredigheid met den arbeid—dan zouden alle bezwaren van het Communisme niets meer wegen dan kaf in de weegschaal …”

Ten opzichte der religie bleef Mill’s standpunt onzeker, maar in ’t laatst van zijn leven komt hij toch meer tot waardeering van den godsdienst.

In Engeland stichtte Mill wel geen eigenlijke school, maar hij had medestanders die in zijn geest werkten. Alexander Bain, een bekend zielkundige en schrijver van goede werken over de leiders van het Utilisme, verdient hier genoemd te worden naast den ouderen Whewell, den schrijver van een verdienstelijke geschiedenis der wetenschappen. [195]

Charles Darwin werd den 12den Februari 1809 in Shrewsbury geboren. Studies in medicijnen en theologie boezemden hem geen belang in. Gaarne ging hij dus de reis om de wereld met de Beagle maken (1831–1836), die hem gelegenheid gaf tot veelvuldige waarnemingen1. Zoo trof het hem bizonder, wat hij op de Galapagos eilanden, 1100 K.M. van Zuid-Amerika verwijderd, zag. Daar trof hij nl. een aantal diersoorten aan, die alleen op die eilanden, en nergens anders te vinden waren, maar tot geslachten behoorden, welke alleen in Zuid-Amerika inheemsch waren.

Het scheen wel, dat er één grondvorm was geweest en dat die zich zoo omgevormd had, dat sommige op het vasteland, andere op de eilanden konden leven. Elk eiland had dan weer zijn eigen soorten. [199]

“Het was hoogst verrassend, omringd te zijn door nieuwe vogels, nieuwe reptiliën, nieuwe schelpdieren, nieuwe insecten en nieuwe planten—en toch door tallooze kleine bizonderheden in lichaamsbouw, zelfs door het stemgeluid en gevederte der vogels een helder beeld voor oogen te zien van de gematigde streken van Patagonië of van de heete droge woestijnen in Noord-Chili. Waarom—zoo vroeg ik mij af—werden op deze kleine plekjes land … de oorspronkelijke bewoners hier naar Amerikaansche typen geschapen en bewerktuigd, terwijl zij … zoowel in soort als in aantal zich anders verhouden dan die op het vasteland, en dus ook in de wisselwerking verschillen.” En dat ieder eiland zijn eigen soort had, die overeen kwam met een andere soort op een ander eiland, viel Darwin bizonder op.

Na de reis zette Darwin, die in 1839 met zijn nicht getrouwd was, zich neer, om de verslagen van zijn reis te schrijven. Sedert verliep zijn leven als een echt geleerdenleven. In 1839 komt zijn werk over den oorsprong der soorten, in 1871 dat over de afstamming van den mensch. Den 19den April 1882 stierf hij. Terecht mocht hij in zijn levensbeschrijving zeggen: “Ik geloof goed gehandeld te hebben met mijn leven aan de wetenschap te wijden.”

Hoe kwam Darwin er toe, uit zijn waarnemingen zijn hypothese op te bouwen?

In 1838 was er van de hand van den staathuishoudkundige Malthus een belangrijk werk verschenen over het bevolkingsvraagstuk, dat op Mill en zijn medestanders een diepen indruk maakte, en ook aan Darwin’s gedachten een stoot gaf in bepaalde richting. Malthus was sterk getroffen door de toeneming der bevolking. Uit elk paar ouders konden natuurlijk [200]veel meer dan 2 afstammelingen komen. De groote vraag was of de toeneming der voedingsmiddelen met dien bevolkingsaanwas gelijken tred zou houden. Hierop antwoordde de Engelsche econoom ontkennend. De bevolking wies harder aan: nl. in een meetkundige reeks, tegen de middelen van onderhoud in een rekenkundige2.

We kunnen dit dus zoo uitdrukken:

Den tijd, tusschen twee termen te verloopen, schatte Malthus op ± 25 jaar. Volgens die berekening zou na 200 jaar de bevolking staan tot de bestaansmiddelen als 256 : 9. Na 300 jaar als 4096 : 13. Na een 3000 jaar zou ’t verschil onnoemelijk zijn.3

Het juiste evenwicht kon hersteld worden, doordat oorlog, epidemieën, hongersnood, ellende, prostitutie en andere verschrikkelijke plagen een opruiming onder ’t menschelijk geslacht hielden. In zekeren zin lag er dus in die plagen een wijze beschikking der Voorzienigheid. Op Mill en de zijnen oefende nu Malthus invloed uit door zijn leer der zelfbeheersching (moral restraint). De mensch zou langzamerhand tot het inzicht komen, geen huwelijk te mogen sluiten [201]voor hij de noodige bestaansmiddelen bezat, en in het huwelijk door onthouding tot gezinsbeperking komen. Mill nu hoopte juist dat dus bij toeneming van inzicht en zedelijke zelfbeheersching de toestand der arbeidende klasse ook beter zou worden. Malthus’ leer werkte dus mee, om hem op vooruitgang te doen hopen.

Voor Darwin lag het uitgangspunt ergens anders.

Er werden te veel menschen geboren. Er gingen velen te niet. De overblijvenden waren de sterkeren. Ziehier een punt, vanwaar uit Darwin verder ging.

Er komen in de geheele natuur veel minder kiemen tot ontwikkeling dan er zijn. Een visch legt kuit: een enorm aantal eitjes, waarvan slechts een gering gedeelte tot ontwikkeling komt. Van de zaden van een plant geldt hetzelfde. Allerlei omstandigheden verhinderen allen tot vollen wasdom te komen.

Welke kiemen nu geraken tot volle ontwikkeling? Welke individuen blijven leven in den strijd om ’t bestaan, in den struggle for life. De sterksten, de meest geschikten. (Survival of the fittest). In een zandstreek zal een grijsachtige haas, wiens kleur wat met den grond overeenkomt, een voorsprong hebben: hij wordt niet zoo gauw ontdekt. In de poolstreken met hun vele ijs en sneeuw leeft een wit dier in betrekkelijk gunstige omstandigheden.

Dat wezen, dat zich dus het meest bij bepaalde omstandigheden aanpast, blijft leven, heeft de meeste kans op voortbestaan.

Nu komt er een tweede factor bij. De dieren dragen hunne kwaliteiten over op hun nageslacht.

Ten slotte is er dus een geslacht dieren of planten, dat die eigenschappen bezit, welke het mogelijk maken in dat milieu te leven.

In de woestijn zullen we planten vinden, die weinig [202]vocht noodig hebben. Hare bladeren zijn leerachtig, doen weinig vloeistof verdampen. In een moerassige streek treft men gewassen aan, welke veel vocht noodig hebben. In de diepten der zeeën leven visschen, bestand tegen den geweldigen druk, die het water op hen uitoefent.

Er is dus niet een teleologische, maar een mechanische verklaring mogelijk van de geschiktheid van sommige organische wezens voor bepaalde streken. Deze verklaringsmogelijkheid werd een leidende hypothese voor de natuuronderzoekers; men ging niet uit van het beginsel: dit dier leeft onder die omstandigheden, en heeft daartoe die inrichting gekregen, maar men zei: het dier kwám onder omstandigheden, het verkreeg nuttige eigenschappen, de nuttige eigenschappen gingen over op de nakomelingen.

Darwin tast nu weer verder het soortbegrip aan. De afzonderlijke soorten van planten en dieren, zooals wij die kennen, staan niet vast. Zij zijn geworden, door de verandering die een organisme ondergaat in verschillende omstandigheden.

Darwin kwam op een ècht-wetenschappelijke methode tot zijn hypothese. Eerst had hij een omvangrijk feitenmateriaal verzameld en zorgvuldig onderzocht. Daarop had hij zijn hypothese gebouwd, die deze feiten in samenhang zou kunnen brengen en zou kunnen verklaren. Nu bleef hem nog over zijn hypothese te verifiëeren, ze te toetsen aan de gegevens. Die toetsing liep gunstig af voor zijn veronderstelling. In Engeland hadden de dierenfokkers, door acht te geven op allerlei gewenschte kenmerken, door doelmatige kruising en uitkiezing van geschikt fokvee, allerlei variëteiten weten voort te brengen: dat sprak voor het overerven van eigenschappen.

Uitgestorven diersoorten, waarvan men dikwijls [203]versteeningen vond, geleken op thans levende, maar waren dikwijls eenvoudiger vormen der nu bestaande soorten.

Opmerkelijk is ook, dat sommige planten en dieren, wier eieren en zaden licht door wind en stroomend water konden worden verspreid, een groote verbreiding bezitten, en dat verder iedere streek haar kenmerkende planten en dieren bezit. In landstreken, die zich vroeg van andere afgescheiden hebben (bijv. Australië), vindt men dan ook een meer eigenaardige en afwijkende ontwikkeling.

Vergelijkt men verder verschillende soorten die nog al van elkaar afstaan, met elkaar op lager ontwikkelingstrap, bijv. in den foetustoestand,4 dan blijkt, dat ze veel overeenkomst vertoonen en dus met elkaar verwant zijn. Tal van wezens bezitten ook nog overblijfselen van organen (rudimentaire organen), die getuigen van een vroegere periode, toen zij nog hun nut hadden, maar die nu verloren gegaan zijn. Op tal van wijzen vond zijn hypothese dus bevestiging.

Hij ging nu over tot uitbreiding en doorvoering zijner leer. Als de dier- en plantensoorten ontstaan waren uit lagere vormen, geldt dit dan ook van den mensch? Hier antwoordt hij zonder voorbehoud ja: ook de mensch heeft zich tot de hoogte, waarop hij nu staat, ontwikkeld uit lager vormen! Tusschen mensch en dier bestaan groote verschillen. Zeker. Maar zijn die grooter, dan die tusschen een hoogstaand dier als een aap en een worm? Ook een dier vertoont psychisch leven. Dieren kunnen door ervaring leeren, geven blijk van geheugen, herinnering, associatie, overleg. Ook gevoel ontbreekt niet, zelfs niet dat voor schoonheid. Medegevoel is aanwezig. [204]

Door zijn uitgebreide kennis in staat gesteld, kon Darwin daar tal van bewijzen voor bijbrengen.

Zelfs tal van mannen, die zich overigens met zijn leer konden vereenigen, keerden zich van Darwin af, toen hij deze zijn hypothese tot den mensch uitstrekte. Bij sommigen ging de afkeer over tot tegenzin en afschuw. Hoe? De met rede en zedelijk gevoel begaafde mensch een ontwikkeld dier, eigenlijk een beest! Onze edelste aandoeningen, onze verhevenste gedachten, onze kunst, onze wetenschap en onze godsdienst ontsprongen aan eigenschappen, die het dier reeds bezat? De mensch, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis zou een dier zijn? Het was onmogelijk zeiden niet alleen de theologen, maar ook tal van anderen.

Darwin zelf meende, dat zijn theorie geenerlei bedenkelijks meebracht voor moraal of menschenwaarde. Wat wij nu bezaten, behield waarde, en bleef schoon, ook al kwam ’t uit lager vormen voort.5 Was het mooier, zich den mensch te denken als gevallen engel? Ongetwijfeld is de mensch door zijn zedelijk gevoel ver verheven boven het dier, maar dat zedelijk gevoel heeft zich ontwikkeld uit het ook bij het dier reeds aanwezige medegevoel en uit den gezelligheidszin. En ook hier mag de kracht die overal elders werkt, gewerkt hebben: een menschengemeenschap, waar in de moreele gevoelens (die welke op het welzijn der gemeenschap gericht waren) sterk waren, had een voorsprong.

Darwin zag zich ook voor de vraag geplaatst, of hij nu de wereld voor het werk van een doelbewuste [205]intelligentie zou aanzien of van een toeval. Tegen het eerste verzette zich veel. Zou de kat geschapen zijn, met het doel om met de muis te spelen? Maar ook het laatste kon Darwin niet aannemen. Het scheen hem toe, dat het een vraag was, die boven de menschelijke kennis lag: men moet zich onthouden. “Zijn plicht kon de mensch echter doen.”

Darwin staat op het standpunt van het agnosticisme: het ontkent niet en bekent niet, het weet niet.

Darwin’s invloed is reusachtig geweest. Hij heeft de lijnen getrokken voor het denken van den modernen dier- en plantkundige. Voor dezen blijven dan een groot aantal speciale vragen over om op te lossen. Een dier heeft een kleine afwijking. Hoe ontstaat die? Ontstaan de variëteiten misschien sprongsgewijze? Erven alle verworven eigenschappen over? Vindt die overerving steeds van ouder op kind plaats, of ook bij voorkeur van grootouder op kleinkind? Welk aandeel heeft de vader, de moeder? Gelijkt de zoon meer op den een, de dochter meer op de andere?

De zielkundige bestudeert de erfelijkheid van geestelijke eigenschappen.6 Sedert Darwin gaat men de evolutie, de geleidelijke ontwikkeling na van tal van menschelijke instellingen, gebruiken enz., bijv. het huwelijk,7 den eigendom, de straf.

Aanvankelijk een hypothese voor het gebied der [206]natuurlijke historie, werd Darwin’s leer een werkhypothese ook voor tal van andere wetenschappen; ook de geestelijke ondergingen den invloed van Darwinisme: taal, zedeleer, rechtsleer, strafrecht, staatsleer.

Wij staan nu nog te dicht bij de ontdekking van Darwin om haar beteekenis geheel te overzien, maar waarschijnlijk zullen die in de toekomst van overwegend belang blijken te zijn.

Een zeldzaam voorbeeld van groote energie, werkzaamheid en volharding. Een man, die trots betrekkelijk geringe wetenschappelijke voorbereiding, het geheel der wetenschappen overzien en beheerscht heeft, als niet velen. Die ondanks een wankelende gezondheid en moeilijke geldelijke omstandigheden zijn levenstaak, die hij zich gekozen had, in een trouwen, toegewijden arbeid van 36 jaren vervulde.

Spencer werd in 1820 te Derby geboren als zoon van een bekwaam en goed ontwikkeld onderwijzer. Hij bezocht de school van vader en oom, toonde voor de wiskundige vakken aanleg, maar was door een zekere vroege zelfstandigheid een lastige leerling, die niet voor alles belangstelling had en niet bij alles ijver toonde. Zijn opvoeding werd voltooid bij een anderen oom, een geestelijke van breede ontwikkeling en vooruitstrevende gezindheid. Deze kon den jongen neef echter niet bewegen de universiteit te bezoeken: hardnekkig verzette hij er zich tegen. Zoo was Spencer’s opzettelijk onderwijs op 17-jarigen leeftijd afgeloopen en bleef hij van de voordeelen eener universitaire vorming verstoken. Dit heeft [207]echter op zijn werk ook een gunstigen invloed gehad. Hij werd er misschien te zelfstandiger denker door, die, zich weinig bekommerend om het oordeel van anderen en niet vragend naar wat voorgangers geleerd hadden, zijn genoegen meer vond in eigen opbouwen dan in het tot zich nemen van door anderen gevonden kennis.

Aanvankelijk zou Spencer het beroep van zijn vader kiezen. Weldra werd hij ingenieur bij den aanleg van spoorwegen. Dan weer had hij goed bezoldigde bezigheden, dan weer was hij zonder werk: gevolg van de wilde spoorweg-speculaties in dien tijd, waardoor tijdperken van koortsige haast en spanning in den bouw afwisselden met perioden van slapte.

Ten slotte ging Spencer in Londen wonen en trachtte hier zijn brood als schrijver te verdienen. Er verschenen verschillende werken van zijn hand en hij kwam in aanraking met verschillende mannen van beteekenis uit die dagen, o. a. met Mill.

Langzamerhand was het denkbeeld in hem gerijpt, dat het mogelijk zou zijn, op alle gebied de ontwikkelingsgedachte door te voeren en hij ontwierp het plan van een stelsel van ontwikkelingswijsbegeerte. Hij dacht zijn systeem in een twintigtal jaren te kunnen voltooien. Maar waarvan in dien tijd te leven? Hij trachtte een geschikt ambt te krijgen, dat hem genoeg vrijen tijd liet. Ondanks hulp en aanbeveling van mannen als Mill, Huxley en anderen, gelukte het hem niet. Hij besloot toen, het tòch te wagen, en gaf in 1860 een prospectus uit, waarin hij inteekenaars vroeg op zijn werken. In hoofdzaken is Spencer bij de uitvoering van zijn plan trouw gebleven aan de reeds in het prospectus getrokken lijnen. Aanvankelijk had de schrijver geen voorspoed. Er werden zeer weinig van zijn werken verkocht, hij leed er groote verliezen op. In 1867 moest hij zijn inteekenaren mededeelen, [208]het werk niet te kunnen voortzetten. Hulp werd aangeboden, (Mill wou de geheele geldelijke risico voor zijn rekening nemen), maar Spencer meende die niet te moeten aanvaarden. Als reeds vroeger kwam hem een erfenis te hulp. Een Amerikaansch bewonderaar, prof. Joumann, die voor de verbreiding van Spencer’s ideeën in Amerika veel gedaan heeft, bracht een 7000 dollar op uiterst kiesche wijze bijeen. Weldra waren de slechte jaren nu voorbij. Spencer kon hulp nemen, in 1875 waren al zijn verliezen gedekt en ten slotte trok hij nu voor zijn bescheiden behoeften een ruim inkomen uit zijn werken. (Van zijn “Opvoeding” bijv., waarvan eerst slechts 200 exemplaren met moeite verkocht werden, zijn nu meer dan 50.000 geplaatst). Ongelukkig liet zijn gezondheid te wenschen over. Reeds in 1855 had hij zich met het schrijven van zijn zielkunde zóó overwerkt, dat hij een anderhalf jaar rust moest nemen en sedert dien tijd aan slapeloosheid en slechte spijsvertering leed. Herhaaldelijk viel hij weer in, en meer dan eenmaal wanhoopte hij aan de voltooiïng van zijn arbeid. Dit was ook de reden, dat hij zijn ethiek, die hij als het belangrijkste beschouwde, liet voorafgaan aan zijn sociologie.

Vooral de jaren van 1886 tot 1889 waren droevig. In dezen tijd heeft hij zijn levensbeschrijving (in 1904 in twee deelen na zijn dood verschenen) gedicteerd, die naast zeer vele belangrijke dingen, ook minder beteekenende bevat. Zij draagt sterk het merk, geschreven te zijn door een zenuwzwak man, die voor zijn lichamelijke kwalen een overgroote belangstelling koestert.

Toch richtte de grijsaard zich weer op en in 1896 verscheen het laatste deel van het groote werk: een nationale gebeurtenis voor Engeland. [209]

In 1898 ging Spencer van Londen—waar hij steeds, (behoudens een paar grootere reizen, o. a. naar Amerika en door zijn gezondheid geëischte uitstapjes naar het vasteland) gewoond had, naar Brighton, dat met zijn milder klimaat beter voor hem was. Hier overleed hij 8 December 1903.

Spencer was een “denker.” “Hij is geen mensch, maar een intellect.” Hij trachtte in alles het algemeene, het groote te zien, de beginselen, die er aan ten grondslag lagen. Zijn gewone conversatie was zelfs “boekachtig.” Hij was ongehuwd: de filosofie was een ijverzuchtige meesteres, die niet een andere naast zich duldde. Van kinderen hield hij veel: hun gezelschap was voor hem een aangename tijdverpoozing. Alle eervolle onderscheidingen (ridderorden, eeredoctoraten, lidmaatschappen van geleerde genootschappen) wees Spencer af. Hij zag er geen bevordering in van wetenschap, maar ’t omgekeerde. Bij een wedren geeft men een minder paard een voorsprong. Hier doet men het omgekeerde. Een geleerde, die al naam heeft, steunt men. ’t Wordt zoo voor den jongeren geleerde nog moeilijker. Al het hartstochtelijke, het naar het mystieke gaande, het vage, was hem onbegrijpelijk. Hij kon ’t niet meevoelen. Niet bevreemdend is het dus, dat Carlyle en hij zich niet tot elkaar gevoelden aangetrokken: Carlyle had “nooit een pedanter jongmensch gezien” en Spencer geen mensch, bij wien het denken, dat van hartstocht vrij moest zijn, er zoozeer door beïnvloed werd.

Godsdienst en Wetenschap. Agnosticisme.

Spencer’s systeem zou biologie, psychologie, sociologie en ethiek bevatten. Hij zou eerst met vlijt alle gegevens verzamelen, nagaan in hoeverre voor bepaalde gebieden reeds wetten [210]waren opgesteld en gevonden, om daarna die deelen tot een eenheid te vereenigen. Maar, aan de behandeling der onderdeelen laat hij een werk “De grondstellingen” (Eerste Beginselen, First Principles) voorafgaan. Allereerst spreekt hij over het onkenbare, het Absolute en de verhouding van godsdienst en wetenschap.

Aan alle verschijnselen, zooals zich die aan ons openbaren, ’t zij in onze ikheid, ’t zij in de buitenwereld, ligt een werkelijk iets ten gronde, waarvan de verschijnselen slechts openbaringen zijn. Voor ons nu staat open de kennis der verschijnselen, maar de wetenschap van het Absolute is ons ontzegd. Dat het bestaat, is zeker. Maar er meer van te weten is onmogelijk.

De godsdiensten, op welken trap van ontwikkeling en hoe verschillend ook, hebben toch iets gemeenschappelijks. Ze hebben altijd naar het aan de overzijde der ervaringen liggende gewezen, ze hebben het besef wakker gehouden, dat er een “geheim” was, een niet te kennen mysterie. Aan de laagste godsdiensten scheen dat geheim gemakkelijk op te lossen. Maar naarmate de godsdiensten voortschreden, zagen zij hoe langer hoe meer in, dat het mysterie niet te doorgronden was: Het Absolute was niet voor te stellen. Onder geenerlei menschelijke gedaante of vorm. Maar daarmee had men opgegeven het te kennen, want wij beschikken alleen over naar menschelijke analogie gedachte of met gegevens der menschelijke ervaring opgebouwde voorstellingen. De fout der religie is geweest, dat zij op het terrein der verschijnselen wou komen, dat zij wou spreken, waar het woord was aan de wetenschap. Voor den vrede tusschen deze beide, elkaar vijandige machten is het noodig, dat de religie ophoude ongodsdienstig [211]te zijn en zich niet begeve op het terrein der wetenschap.

En deze laatste moet ophouden onwetenschappelijk te zijn: Zij mag niet komen op het gebied van den godsdienst. Zij heeft te beseffen, dat er een onkenbaar iets is, het Absolute, waarvan de verschijningen openbaringen zijn. En het pogen om dit te willen, en de bewering, om dit te kunnen doorgronden, moet zij opgeven. In den eerbied voor het Onkenbare komen wetenschap en godsdienst samen.

“Hier hebben wij een grondwaarheid van de grootst mogelijke zekerheid, waarin alle godsdiensten het met elkaar en met de wijsbegeerte, die haar bizondere leerstellingen bekampt, het eens zijn. Zullen godsdienst en wetenschap verzoend worden, dan moet de grondslag der verzoening deze diepste, uitgebreidste en grootste waarheid zijn, dat de Macht, die zich in het Heelal openbaart, absoluut onnaspeurbaar is.”

Waarom moet de wetenschap zich ook buigen voor het Absolute? Het denken gaat steeds voort met verklaringen te vinden. Wat is dat, “verklaren?” Terugbrengen van een verschijnsel tot een reeds bekend, algemeener. Zoo worden de warmteverschijnselen uit beweging der kleinste deeltjes, der moleculen verklaard. Beweging is een algemeener waarheid. Maar kunnen wij nu met dat terugbrengen eindeloos doorgaan? Kennelijk niet. Ten slotte komen wij tot een waarheid, die niet nader verklaard kan worden, niet onder een andere, algemeene gebracht. Dit wordt wel eens door den wetenschappelijken onderzoeker vergeten. Gewoon, dat een nog niet bekend gebied nog nader bekend worden kan, dat verklaringen, die nog niet te geven zijn in een bepaalden tijd, toch gevonden worden, ziet hij over ’t hoofd, dat het stellige weten de geheele sfeer van het denken niet [212]kan vullen. Aan de uiterste grenzen der ontdekkingen rijst de vraag op, zal de vraag steeds oprijzen: “Wat ligt aan de overzijde?” Geen verklaring, hoe diep ook, kunnen wij ons denken, die de vraag: Wat is de verklaring dezer verklaring? zou buitensluiten. Stellen wij ons de wetenschap als een altijd grooter wordende bol voor, dan kunnen wij zeggen, dat elke vergrooting van zijn oppervlakte hem in omvangrijker aanraking brengt met het hem omgevende niet-weten.

“In de buiten- zoowel als in de binnenwereld bevindt de man der wetenschap zich te midden van eeuwige veranderingen, waarvan hij begin noch einde kan ontdekken. Wanneer hij de ontwikkeling der dingen nogmaals nagaand, de hypothese opstelt, dat het Heelal eens in een ongeordenden toestand bestond, dan vindt hij het toch absoluut onmogelijk, zich voor te stellen, hoe het kwam, dat het zoo bestond. En het is evenzoo, als hij nadenkt over de toekomst: hij kan geen grens bepalen voor de oneindige reeks van verschijnselen, die zich voor hem ontvouwen.

“Wendt hij den blik naar binnen, dan vindt hij eveneens dat de beide draden van het bewustzijn buiten zijn greep liggen: ja, buiten zijn vermogen, om zich voor te stellen, dat ze bestaan hebben of zullen bestaan. Zoowel objectieve als subjectieve dingen vindt hij beide gelijk onnaspeurbaar, wat hunne substantie of hun oorsprong betreft. Naar alle richtingen plaatsen zijn onderzoekingen hem voor een onoplosbaar raadsel en hoe langer hoe meer begrijpt hij, dat het inderdaad niet op te lossen is. Hij kent de grootheid en de kleinheid van den menschelijken geest, tegelijkertijd zijn macht, alles te omvatten wat binnen de ervaring ligt, en zijn onmacht tegenover alles, wat buiten en boven de ervaring is. [213]Hij gevoelt in haar geheele sterkte de totale onbegrijpelijkheid van het eenvoudigste proces, wanneer dit op zich zelf wordt beschouwd. Beter, dan iemand anders weet hij, dat niets, in zijn diepste wezen, kan gekend worden.”

Spencer is dus agnosticus. (Het woord is van Huxley, die in een gezelschap, gevraagd zijnde naar zijn beschouwing daarvan, om een naam te hebben voor het zich onthouden van een oordeel over het absolute, zei, dat hij een agnosticus was). Hij is “de grootste agnosticus der 19de eeuw.”

Wel heeft zich ook bij Spencer een gemoedsbehoefte geldend gemaakt, maar hij is nooit verder gegaan, dan zijn wetenschappelijk geweten hem veroorloofde. Hij heeft de vraag overwogen, of het misschien een ethisch postulaat zou zijn, om het Onkenbare als persoonlijk te denken: maar hij verwerpt dit. De keuze ligt niet tusschen persoonlijkheid en iets lagers: er is een bestaansvorm, die misschien hoog boven het persoonlijke staat8. Naarmate Spencer ouder werd, [214]naderde ook hij meer tot den godsdienst: Op zijn 73ste jaar stelt hij overdenkingen op, waaruit blijkt, dat hij zich ernstig met godsdienstige vragen bezig hield. Hij zag voor zich de oneindige wereld met zijn zonnestelsel, zijn komen en gaan, zijn vollen rijkdom van ontbloeiend leven, en hij moest de vraag stellen: Waartoe dat alles? En zijn laatste woorden luiden dan ook: “Ik ben er toe gekomen het godsdienstig geloof,—dat op de een of andere wijze de plaats inneemt, die verstandelijke uitlegging zoekt in te nemen, maar waarin ze faalt en des te meer faalt, naarmate zij het probeert—met een sympathie te beschouwen, die op gemeenzaamheid van behoefte berust. Ik gevoel, dat mijn anders denken van de ongeschiktheid komt, de gegeven oplossingen aan te nemen, verbonden met den wensch, dat er oplossingen mogen worden gevonden.”

Der wetenschap is dus een bepaald gebied aangewezen. Wat is nu de taak der filosofie? Om onze kennis tot eenheid te brengen. Het einddoel, dat de filosofie zich stelt, is volkomen één gemaakte, geünificeerde kennis (completely unified knowledge). De bizondere wetenschappen schrijden voort van stap tot stap. Zij stellen voor een beperkt gebied wetten op. Verschillende gebieden worden onder een algemeener wet vereenigd. Zoo’n algemeener wet is in graad, niet in aard verscheiden van een onder haar staande, meer bizondere. De wijsbegeerte nu verhoudt zich tot de wetenschappen als deze zich tot haar deelen. Zij zoekt dus de meest omvattende algemeene beginselen, die voor alle ervaringen gelden. Wij beginnen met de algemeene beginselen aan te nemen, en wanneer de uit die beginselen afgeleide gevolgtrekkingen of zij zelve [215]door de gegevens der ervaring bevestigd worden, dan blijken ze juist te zijn. Om dat te kunnen doen, moeten we dus kunnen vergelijken: gelijkheid en verscheidenheid opmerken, is de grondslag van ons denken.

Voor nu over te gaan tot de behandeling der bizondere vragen, handelt Spencer nog over eenige begrippen, die de natuurkundige gebruikt, als stof, ruimte, tijd, kracht, en over enkele grondwaarheden der physica. Het is voor ons van belang, op te merken, dat Spencer daaronder rekent de stelling, dat de beweging steeds voortduurt, dat de stof niet vernietigd kan worden. Spencer nadert hier dichter tot Kant, zooals ook op andere punten, dan vele andere Engelsche denkers. Hij wijst er op, dat er eigenlijk geen bewijs is voor deze stelling. Onderzoekt men bijv. of iets voor en na een proef gelijk van gewicht is gebleven, dan zet men toch al vooruit, dat de kracht, waarmede de gewichten, met welke men weegt, aangetrokken worden, gelijk blijft.

De schitterendste schepping van Spencer is zeker zijn doorvoering der ontwikkelingsgedachte op allerlei gebied. Beginnen we met een eenvoudig voorbeeld, de ontwikkeling der maatschappij.

Daar leven ergens een menigte menschen. Hier een familie, daar een familie, ginds nog een, enz. Die families gaan samenwonen, zij vereenigen zich tot een stam. En later zien wij stammen zich tot een volk vereenigen. En ook die volkeren vereenigen zich weer tot bonden, die zekere algemeene regels eerbiedigen. Er vindt plaats een samentrekking, een vereenigen van aparte deelen tot meeromvattende geheelen. [216]

Maar er gebeurt tevens iets anders. In die eerste stam was ieder zoowat gelijk. Ieder oude Bataaf bijv. jaagde, vischte, voerde oorlog, dobbelde, dronk, sliep. De een was vrijwel gelijk aan den ander. Maar—er komt splitsing. Er ontstonden edelen—vrijen—lijfeigenen. Daarmee komt verschil van beroep. Dit neemt toe. De Middeleeuwen zien de ridders als oorlogsstand, de geestelijken als de stand der wetenschap, poorters en lijfeigenen als landbouwers, handwerkslieden. Die arbeidsverdeeling gaat op elk gebied door. Op elk terrein des levens schier “werkt de splijtzwam.” De wetenschap splitst zich, telkens komen nieuwe takken.

Het gaat zoo in den oorlog. Een admiraal is geen generaal meer. De eene generaal voert weer artillerie, een andere cavalerie, een derde infanterie aan.

De barbier is geen geneesheer meer en de huisdokter ziet tal van specialiteiten naast zich opkomen voor oog, oor, neus, keel, ingewandsziekten, enz.

Op het gebied van den lichamelijken arbeid vertoont zich deze splitsing zeer sterk. De Germaansche vrouw bebouwde het land, bereidde haar brood en mede, weefde haar linnen. Broodbakken en kleerenmaken gaat niet meer samen. Ja, de broodbakker splitste zich in brood- en banketbakker. Een kleermaker, die een geheel pak maakt, is uitzondering. Er is een coupeur die de stof snijdt, er zijn voor onze groote confectie-magazijnen jassen-, vesten- en broekenmakers. In Amerika is die arbeidsverdeeling in sommige fabrieken zoover doorgevoerd, dat een man bijv. den geheelen dag niets te doen heeft, dan een varken op een bepaalde plaats in de keel te stooten.

Uit de gelijksoortigheid die aanvankelijk heerscht, is de ongelijksoortigheid geworden. Er is splitsing gekomen. [217]

Maar—er is nog een derde punt op te merken. In die zoo veelvuldig gesplitste maatschappij is een veel inniger samenwerking der deelen dan in de oorspronkelijk gelijkaardige. Denken we even aan de innige verbinding, waarin wij staan. Neem dit boek voor u. Wat een menschen werken, ieder naar zijn bekwaamheid, daartoe samen. De auteur schreef het, maar hij had daartoe een reeks andere boeken, papier, pennen, inkt noodig. De zetter zet het. Vrienden van den auteur corrigeeren het. De drukker drukt. Inbinden door den binder. Verzending van copie en drukproeven en boeken door de post en door het bestelhuis van den boekhandel.

Hoeveel meer menschen hebben b.v. niet samengewerkt, om den huidigen mensch een borrel te schenken, dan bij de oude Batavieren, om hem een slok zoete mede te kunnen geven. En die samenwerking gaat zoo geregeld, zoo ongemerkt, dat men ze zich gewoonlijk niet eens bewust wordt. Voor uwe kleeding en uw voedsel hebben menschen uit alle werelddeelen gewerkt.

Er heeft dus samenwerking plaats, die hoe langer hoe meer harmonie brengt.

Wat wij hier nu met een eenvoudig voorbeeld uit de ontwikkeling der menschheid toelichten, voert Spencer op alle gebied door. Het geldt bijv. voor ons bewustzijnsleven, waar zich uit een gelijksoortige massa de onderscheidingen ontwikkelen. De talen ontwikkelen zich uit bepaalde grondtalen, splitsen zich, verrijken zich. De kunsten doen eveneens. Schilderen en schrijven en beeldhouwen is eerst een: de oudste teekeningen van sommige volken zijn meteen hun geschriften, hun schrijven. De Egyptenaar teekent en zijn teekeningen zijn z’n taal. Muziek en dans en poëzie zijn eerst samen, maar krijgen ieder hun eigen karakter. [218]

In de natuur is het niet anders. De oudere vormen van planten en dieren die men vindt, vertoonen veel eenvoudiger bouw. De kiemen of de foetussen van vele organismen vertoonen meer gelijkheden die de ontwikkelde individuen níet hebben: in de eerste maanden kan men bijv. aan een menschelijke foetus niet zien, of het een jongen of een meisje is.

Wij zien dus een voortschrijding van het gelijksoortige tot het ongelijksoortige. Wanneer we dit nu in algemeene formuleering zeggen, krijgen wij:

De ontwikkeling heeft drie kenmerken.

1. Concentratie of integratie: vereeniging van elementen. Eenvoudigste voorbeeld: opeenhooping van zanddeeltjes.

2. Differentiëering. Er komen verschillen. Het homogene wordt heterogeen, het gelijksoortige ongelijksoortig.

3. Determinatie. Die differentiëering brengt met zich mede een overgaan uit een vage, chaotische toestand, tot een bepaalde, waarin orde is.

Samenvattend zeggen wij dus:

Ontwikkeling is een verandering van een vage onsamenhangende homogeniteit tot een bepaalde, samenhangende heterogeniteit door aanhoudende integreeringen en differentiëeringen en determinaties.

Deze ontwikkelingsformule is zeer omvattend. Zij wijst een diep-gaande overeenkomst aan tusschen de ontwikkelingsgeschiedenis van den mensch, (zijn geestelijk als lichamelijk leven), de menschheid, de aarde, het zonnestelsel.

Inderdaad een machtige, grootsche hypothese, welke op te stellen en met rijk feitenmateriaal te ondersteunen Spencer’s inspanning waard was. [219]

Tegenover de ontwikkeling staat het te niet gaan. Als er eenmaal een volkomen harmonie zal zijn, zullen storende krachten optreden. Er is dus een afwisseling van ontstaan en vergaan, het wereldworden geschiedt rhytmisch. Maar, als het eene systeem teniet gegaan is, zullen weer andere kunnen ontstaan.

Bizondere waarde hecht Spencer aan de biologie. Ook voor de practijk zal zij groote beteekenis hebben. Hij ontwikkelt hier de gedachte, dat er een voortdurende aanpassing plaats vindt. Op een organisme werken krachten in. Het ondergaat nu veranderingen, die het geschikter maken om te leven in de omstandigheden, waarin het geplaatst is. Verworven eigenschappen kunnen overerven. Aan dezen regel houdt Spencer vast en in zijn laatste levensjaren heeft hij dien nog met warmte verdedigd. Wanneer men aannam, dat verworven eigenschappen overerfden, zou er hoop zijn op spoediger vooruitgang van het menschelijk geslacht.

Op het gebied der kennistheorie en der ethiek geeft de ontwikkelingsgedachte Spencer gelegenheid op te treden tusschen Locke, Mill eener-, Kant anderzijds. Hij erkent met Kant en tegen Mill, dat onze eerste denkwetten à priori zijn en niet uit de ervaring van het individu stammen. Maar in laatste instantie zijn ze toch op ervaring gegrond: het is de ervaring van millioenen generaties, die nu voor ons een absoluut noodwendig karakter heeft. Met de “intuïtieve ethiek” is ’t eveneens. Ook daarin zit de ervaring van langen tijd. Er is geen sympathie, omdat ’t nut die vroeg, neen: er was sympathie, die bleek nuttig voor de welvaart van ’t geheel en zoo heeft ze zich in de menschen staande gehouden. Ook het ethisch leven vertoont de integratie, differentiëering [220]en determineering. Er is veel meer samenhang bij ethisch handelen, meer concentratie, wat bijv. in de zelfbeheersching uitkomt.

Bij egoïsme is de gezichtskring eng. Wie ethische doeleinden zoekt, ontwikkelt meer; alles wat in hem is, is niet beperkt door eigenbelang: differentiëering. Het ethisch leven is bepaald door vaste beginselen en lijnen, is niet, als bij den egoïst speelbal van allerlei invloed: determinatie.

De hoogste trap is de organische moraliteit: het goede wordt niet uit plicht, uit nood gedaan. Zooals een moeder zich haar kind, de kunstenaar zich zijn werk geeft, volbrengt degene, die organische moraliteit bezit, zijn plicht.

Ook in het staatsleven heeft de evolutie, de geleidelijke ontwikkeling een groote rol. Men moet niet te spoedig van opvoeding en wetten verandering verwachten: er is een lange ontwikkelingsweg noodig. De opvoeding moet dus het individu en een volk zoo spoedig mogelijk in aanraking brengen met de werkelijkheid, opdat er aanpassing plaats vinde9. Men mag wel hopen, dat er vooruitgang zal komen, en een staat zich verder zal ontwikkelen.

Spencer’s invloed is zeer groot geweest. Zijn werken zijn vertaald in bijna alle Europeesche talen, in ’t Chineesch en Japansch. In de wetenschap werd de ontwikkelingsgedachte op allerlei gebied toegepast. Wij kunnen thans wel zeggen, dat op schier geen wetenschappelijk terrein de evolutionistische gedachte zonder invloed is gebleven.

Het spreekt, dat Spencer in een werk, dat 36 jaar voor zijn ontstaan noodig had en over zoo een massa [221]feiten liep, detailfouten maakte, dat hij zijn inzichten wijzigde. Zijn grootsche formule intusschen wordt bij onze tegenwoordige kennis door velen uitermate geschikt geacht, om licht te werpen op vele feiten en als een richtsnoer te dienen bij onderzoek. [222]

Italië was niet zonder invloed geweest op de ontwikkeling van het denken. In de Middeleeuwen had het aan de scholastiek haar grootsten denker gegeven: Thomas van Aquino. De renaissance was er begonnen en had er gebloeid in letterkunde, schilderkunst en beeldhouwkunst. Zij had zich daar voortgezet. De natuurfilosofen die, zonder zelf het zaad te zaaien, waarvan wij nu den oogst genieten, toch onkruid gewied hadden en den grond losgewoeld, Campanella, Telesio, Bruno waren Italianen.

Wat Huxley was voor Darwin, onvermoeid verbreider van ideeën, was Bruno voor Copernicus. En eindelijk was een der grondleggers der moderne natuurwetenschap een Italiaan: Galilei. Het staatsrecht en de staatsleer had er zijn beoefenaars gevonden: naast en boven Campanella staat Macchiavelli.

Italië wekt op. Italië spoort aan, prikkelt tot [237]onderzoek, gaat voor op nieuwe banen. Maar aan Engeland, Frankrijk en Duitschland is ’t beschoren, het daar begonnene voort te zetten. Gedurende twee en een halve eeuw leidt Italië niet. Er is filosofie, maar zij oefent geen merkwaardigen of beteekenenden invloed uit. In de laatste helft der 19de eeuw wordt dat anders. Het positivisme doet er zijn intocht. Robert Ardigo, die zich van ’t katholicisme afwendt, is misschien in dezen tijd voor Italië de grootste denker. Maar voor ’t Europeesch geestesleven krijgt Italië beteekenis door zijn positief psychologische school, die ook nu weer meer prikkelend en vonkenslaand is, dan voltooiend en bouwend. In ’t bizonder richtte zich de aandacht op den misdadiger1 en hieraan gaf Caesare Lombroso, hoogleeraar in de gerechtelijke geneeskunde te Turijn, een grooten stoot. Voor een niet-deskundige is het gewenscht zich tot het constateeren van dit feit te bepalen.2 Hij kreeg daar verschillende leerlingen en medestanders, o. a. de in ons land ook bekende Enrico Ferri. In 1885 kon Lombroso het eerste congres voor studie van den misdadigen mensch te Rome organiseeren, dat sedert door congressen te Genève, Brussel, Parijs en Amsterdam gevolgd werd. Ook in ons land ontmoette de studie van den misdadiger veel belangstelling. Van de geneeskundigen zijn te noemen de psychiaters [238]Jelgersma en Winkler en Dr. Aletrino, die zich als privaat-docent te Amsterdam vestigde en een Leerboek der Crimineele Anthropologie uitgaf. Van de hoogleeraren in het recht zijn te vermelden de Utrechtsche hoogleeraar Simons, die zijn aandacht vooral ook aan de kwestie der gevangenisstraf wijdde en de Amsterdamsche professor Van Hamel, die groote belangstelling betoonde voor de berechting en behandeling der misdadige jeugd. Hij begreep, dat deze niet maar zoo gewoon gestraft kon worden en vooral door zijn initiatief kwamen overal vereenigingen tot stand, die zich aan de verwaarloosde3 jeugd wijdden. (Pro Juventute). De wetgever bleef niet achter, door de z.g. kinderwetten te ontwerpen. Bovendien tracht Van Hamel zijn leerlingen zooveel mogelijk vertrouwd te maken met nieuwe strafrechterlijke beschouwingen. In den laatsten tijd hebben in ons land juristen en psychiaters elkaar ook steeds meer gezocht.

Onder de wijsgeeren, die zich met deze kwesties bezighielden, is te noemen Prof. Heymans, die tegen sommige uitspraken van Aletrino opkwam. Zijn leerling Mr. van Dijk leverde zeer belangrijke “Bijdragen tot de psychologie van den misdadiger,” gebouwd op een streng zielkundig onderzoek. Verder is te noemen Mr. Roos, de bewerker van onze crimineele statistiek, die pas een leer der oorzaken van de misdaad (Crimineele Aetiologie) in ’t licht zond.4

Wij kunnen dus zeggen, dat zich de studie van den misdadiger in ons land in een levendige belangstelling verheugt, en dat ziel- en geneeskundige en rechtsgeleerde elkaar op dit terrein ontmoeten. [239]

Dat de misdadiger gestraft diende te worden, stond steeds vast. De groote vraag was, of ’t geschieden moest omdat gezondigd was, of als voorbehoedmiddel voor de toekomst: opdat niet gezondigd zou worden. Nu rees echter de vraag: handelt die misdadiger geheel uit vrijen wil? Zijn er omstandigheden, welke dan ook, die hem op een of andere manier tot de misdaad brengen. Heeft de misdadige kenmerken, die hem typeeren? En zoo ja, vloeien uit de dan verkregen inzichten ook gevolgen voort voor de practijk van rechtspleging en bestraffing? Met de laatste vraag behoeven wij ons niet bezig te houden. Zij is van zuiver rechtskundigen aard. Alleen is het misschien goed, op te merken, hoe dwaas de populaire meening is, dat de beoefenaars van de wetenschap van den misdadigen mensch dezen zouden willen vertroetelen. Er zijn onder hen zeker een aantal, die op meer doelmatige bestraffing aandringen en verbetering van misstanden eischen, maar er is niemand die het recht der gemeenschap om te straffen, ontkent. Er zijn zelfs zeer overtuigde aanhangers van de doodstraf onder.

Gaan we over tot de eerste vraag: wat zijn de kenmerken van den misdadiger, de oorzaken van de misdaad?

Lombroso dan vat den misdadiger op als een atavistisch verschijnsel. Onder atavisme verstaan wij een terugkeer tot nu overwonnen en verlaten ontwikkelingsvormen. De mensch bijv. kan zijn ooren, hoewel hij nog oorspieren heeft, niet meer bewegen. Hij heeft het niet meer noodig. Er zijn echter nog menschen die dit kunnen doen en wij noemen dit dan een atavistisch verschijnsel.

Volgens Lombroso nu is, wat wij nu misdaad noemen, regel geweest bij de natuurvolken. De misdadiger [240]is dus achter bij de ontwikkeling der gemeenschap, hij is niet meegekomen. Hij vertegenwoordigt een veel lager beschavingsstandpunt en komt daardoor in botsing met ons huidig standpunt en de nu bestaande maatschappij.

Aanvankelijk meende Lombroso die misdadigerskenmerken in den schedel te vinden; later, toen dit niet opging, vond hij ze anders (bijv. veel hoofdhaar, weinig baardhaar, afwijkende ooren, tatoeëering, dieventaal, zucht om troepen te vormen, enz.) In die kenmerken zag hij dan weer een bevestiging zijner opvatting van den misdadiger als een atavistisch verschijnsel. Ook de natuurvolken bijv. tatoeëerden zich.

Er is nu voor Lombroso een bepaald misdadigerstype, de geboren misdadiger.

Tegen Lombroso’s leer zijn vrij wat bedenkingen ingebracht. Men wees er bijv. op, dat zijn grondstelling, dat, wat bij ons misdaad is, gewoonte zou geweest zijn bij de natuurvolken, niet waar kón zijn: zoo’n maatschappij had nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Lombroso’s misdadigerskenmerken vond men ook bij tal van andere, eerbare menschen en omgekeerd waren ze bij lang niet alle misdadigers aanwezig. De door Lombroso opgemerkte dingen waren niet de kenmerken van misdadigers, maar van menschen met bepaalde zielsafwijkingen.

Heftig botste de Italiaansche school op ’t congres te Rome met Lacassagne, die de voorganger werd der Fransche school. Deze wou niet in den persoon van den misdadiger de oorzaken der misdaad zoeken, maar in de omgeving, waarin hij geboren was en opgroeide, in de maatschappij, in het sociaal milieu. “De maatschappij heeft de misdadigers die zij verdient. Verbeter de maatschappij. Berust niet lijdelijk [241]in de aangeboren eigenschappen van den misdadiger, maar stel het sociale initiatief er tegenover.”

Het is duidelijk, dat deze richtingen niet uitsluitend tegenover elkaar staan, maar dat er geleerden gekomen zijn, die èn aan het milieu èn aan de persoonlijke eigenschappen van den misdadiger invloed hebben toegekend.

Ten onzent heeft Aletrino, die ook als letterkundige naam had, met warm gevoel aangedrongen op betere behandeling van den misdadiger. Hij acht dezen niet toerekenbaar. Dat sluit geen straf uit:

“’t Zou verkeerd zijn te meenen, dat men, wanneer de ontoerekenbaarheid van het individu algemeen erkend wordt, niet meer een wet zal mogen maken en toepassen, waardoor de maatschappij beveiligd wordt tegen handelingen, die tot schade zijn voor haar instandhouding; dat men de verantwoordelijkheid van het individu voor zijne daden zal mogen opheffen. Evengoed toch als ieder individu zich verzet tegen een directen of indirecten aanval, zal de maatschappij, de verzameling der individuen dit doen.”

Toch hoopt Aletrino op veel beter tijden.

“Het kwaad worde niet langer met kwaad vergolden. Eens zal de tijd komen! Hoog door de eeuwen draagt de galm vooruitgang; uit ver-wijkend duister kleurt ’t licht; wijder en wijder ruimt het zacht-juichen gulden van helderen zonneglans! En dieper uit ons binnenste zangt een lievend voelen omhoog voor hen die lijden, hooger en hooger, dwingend onze handen zich te strekken naar hen, die naast ons staan, onze voeten dwingend te gaan den lijdensgang van hun leven. En eerst, wanneer wij zóóver zullen zijn dat wij kunnen voelen voor anderen, zooals wij voelen ons eigen bestaan, dan eerst naderen [242]wij de verwerkelijking van het doel, het einddoel van allen arbeid, van alle weten: voor anderen het leven dragelijk te maken.”

Het was de rede, waaruit dit fragment genomen is, die Heymans zijn artikel: “Sommige uitwassen der crimineele anthropologie” deed schrijven.

Reeds Heraclitus (I, 19) wezen wij er op, hoe van Hegel, zèlf conservatief, zeer radicale stroomingen uitgingen. Strauss en Feuerbach (II, 93 v.v.) hadden niet zijn leer, wel zijn methode aanvaard. En door die dialectische methode waren ze gekomen tot geheel andere opvattingen van den godsdienst, dan de meester zelf. Feuerbach, het Godsbegrip onderzoekende, had geleerd, dat eigenlijk niet God den mensch naar Zijn beeld geschapen had, maar de mensch God naar zijn beeld. Het zedelijk ideaal des menschen was als buiten den mensch zelfstandig bestaande gedacht en daarvoor knielde de mensch. Op staatkundig gebied nu werd een zelfde leer ontworpen door de Jong-Hegelianen. Hegel’s methode werd gretig “opgevangen door jonge, [277]aan de wetenschap zich wijdende mannen, die, daardoor geleid werden om straks in het kamp van het socialisme te gaan dienen, doch die, wat zij ook deden en schreven, in al hun uitingen en redevoeringen altijd lieten zien, dat zij eens gestudeerd hadden, nacht en dag, in de boeken van den “eenigen” Hegel.”

Het eigendom nu, zoo redeneerde men, hing ook innig samen met den mensch. Maar men had het van den mensch afgenomen, buiten hem geplaatst, evenals zijn Godsbegrip, en evenals voor God knielde hij nu voor eigendom en geld, dat hij de rol van meester had laten spelen. Hierin moest verandering komen. Alle beperking moest vervallen. Vrijheid was noodig!

Het gistte op allerlei manieren. Een zeer eigenaardige kring had men in 1840 en 1841, die geregeld samenkwam in een bierhuis bij Hippel. Die heetten de “vrijen van Hippel”. Studenten, kunstenaars, journalisten, sommige vrije vrouwen, vereenigden zich daar. Ontelbare glazen bier drinkend, en groote rookwolken uitblazend, zat men daar de diepste, meest ingewikkelde en moeilijkste problemen te bespreken. In dezen kring werd ook een jong leeraar, Caspar Schmidt, ingeleid. Hij was in 1806 te Bayreuth geboren, verloor vroeg zijn vader, trok met zijn moeder mee naar andere plaatsen, kwam op twaalfjarigen leeftijd weer bij een oom in Bayreuth terecht, liep ’t gymnasium af, studeerde letteren en behaalde den graad van candidaat. Daarmee kreeg hij een gedeeltelijke bevoegdheid tot lesgeven. Tot ’n doctoraat kwam hij—waarschijnlijk door geldgebrek—niet. Hij trouwde met een meisje uit ’t huis waar hij inwoonde. Zij overleed bij de geboorte van hun kind, dat eveneens stierf. Hij stond weer alleen en zat, zwijgend [278]toeluisterend bij Hippel. Hij had een betrekking als leeraar aan een meisjesschool gekregen. Hij werd meer en meer gewaardeerd in den kring der vrijen. In 1845 verraste hij al zijn bekenden met het merkwaardige boek: “De Eenige en zijn eigendom.” Het kwam uit onder zijn studentennaam. Zijn voorhoofd (Stirn) was zeer hoog. Daarnaar heette men hem Stirner. ’n Oogenblik lachte ’t geluk hem toe. Hij vond de liefde van een bemiddeld meisje, Marie Dänhart, aan wie ook zijn boek is opgedragen. Hij huwde haar. Als leeraar neemt hij ontslag. Met ’t geld van zijn vrouw begint hij een melkzaak. Ze gaat niet: handelstalenten ontbraken onzen schrijver. Ook het huwelijk is ongelukkig. Echtscheiding volgt. Eenzaam en arm als vroeger gaat Stirner weer door ’t leven. Met vertaalwerk voorziet hij in zijn onderhoud. In 1856 sterft hij aan den beet van een giftige vlieg. Hij wordt vergeten. Maar als Nietzsche optreedt, wordt de aandacht weer gevestigd op Stirner, in wiens werk men reeds Nietzsche’s leer in knop meent te vinden. Op zijn graf wordt een gedenksteen geplaatst. Van zijn werk komen herdrukken en vertalingen, ’n levensbeschrijving verschijnt1.

Het is een merkwaardig boek: dat “de Eenige en zijn eigendom.” Men hoort er de gesprekken in van de vrijen bij Hippel. Het is hier en daar zonderling van bouw en stijl. “Daar hangt een atmosfeer van bier en tabakswalm uit lange Duitsche pijpen over dit boek.” Maar de grondtoon is diep en ernstig: Het predikt onder alle vormen het egoïsme. “Mij gaat niets boven mij zelve.” [279]Waarom zou ik voor een ander, voor God, voor het vaderland leven, voor de menschheid? Zij leven toch ook voor zichzelf? Zoo wil ik ook voor mij zelf leven. Ik wil mijn zaak op niets stellen. Niemand kan mij gebieden. Ook niet de staat. Hier komt het woord recht niet te pas. Alleen ’t woord macht. Zoover mijn macht gaat, gaat mijn eigendom. Waar ik voor te waken heb, is, dat ik van mijzelf waarde maak. Niet een partij, een familie, een vaderland bindt mij. Wij moeten egoïsten zijn en beminnen met de liefde van ’t egoïsme.

Wat ik zoek is mijn genot. Niet het genot van den mensch als soort, maar van mijzelf als enkeling. Wat daaraan bevorderlijk is, waardeer ik en juich ik toe, onder wat naam het ook optreedt.

Max Stirner heeft geen oog voor de ellende der arbeiders. Armoede is minderwaardigheid. Wie weinig macht heeft, wie dus weinig bezit, heeft zich zelve niet meer waard weten te maken. Den liberalen staat verwerpt hij. Diens vrijheid komt neer op zijn onderwerping aan en door de wet. Verwerpelijk is het communisme dat de maatschappij heer over ons maakt. Zoek maar naar uw macht. “Dan wordt al ’t andere, ook de vrijheid, de gelijkheid u wel toegeworpen.”

Stirner’s leer is de ontkenning der zedeleer. Alle band is verbroken. De mensch, die alles gebruiken, niets eerbiedigen, en niets gehoorzamen moet, die niets boven zich erkent, die voor zichzelf de eenige is: ziedaar het ideaal van Stirner. De mensch doe als de bloem, die al haar krachten inspant en aanwendt, “om van de wereld zoo goed en zoo veel als zij kan te genieten en te verteren.”

Wenden wij ons van dit individualisme tot de theorie van den Übermensch, die Nietzsche heeft verkondigd. [280]

Hij werd 15 October 1844 te Rocken bij Lützen geboren uit een domineesfamilie van vaders- en moederszijde, die misschien wel afstamde van een oud adellijk Poolsch geslacht. Op deze niet zekere afstamming mocht de jonge Nietzsche zich gaarne verhoovaardigen. Toen Friedrich 5 jaar was, stierf z’n vader aan hersenverweeking, toegeschreven aan een val. Zoo werd de jongen opgevoed door vrouwen. Hij leerde strenge tucht kennen op de school te Schulpforta, die hij, voorbereid voor de universiteit, verliet, nog vaststaande in het christelijk geloof waarin hij opgevoed was. Omdat hij toch iets moest kiezen en niets met voorliefde begeerde, koos hij klassieke philologie. Hij studeerde eerst te Bonn en daarna te Leipzig onder den grooten taalkundige Ritschl. Op diens aanbeveling werd hij op 24jarigen leeftijd hoogleeraar te Bazel, nog vóór zijn promotie. De Leipziger faculteit schonk hem eershalve den doctorstitel. Er werd een zware taak op de jonge schouders geladen. Misschien tè zwààr. College geven en philologie studeeren toch was voor Nietzsche een tààk, al vervulde hij die zeer zorgvuldig. Zijn lessen werden geroemd. Aan den grooten Duitschen oorlog mocht hij—Zwitsersch burger geworden—niet deelnemen als soldaat: hij trok mee als ziekenverpleger, deed een ziekte op, die hem niet meer verliet. Zijn gezicht werd minder. Maag-, hoofd- en oorpijnen kwelden hem. In 1876 lei hij zijn taak neer aan het paedagogium, waar hij Grieksch doceerde, in 1878 gaf hij het professoraat op. ’s Zomers leefde hij in ’t Engadin, ’s winters aan de Riviera. Zijn ziekte nam toe. Schier onduldbare pijnen moest hij lijden. In één jaar had hij 119 dagen van zware pijn. [281]Zijn zwak gezicht hield hem buiten boeken en wetenschap, zijn gezondheid maakte hem eenzaam. Bijwijlen scheen hij de vertwijfeling nabij.

Langzamerhand beterde zijn toestand iets. Hij ging door met schrijven. Toen in 1889 brak plotseling de waanzin uit. Hij was in Turijn. 4 Januari schrijft hij een briefje aan Brandes met groote letters op potloodlijntjes als voor een kind, onderteekend: de gekruisigde. De waanzin was ingetreden.

Hij vond trouwe verpleging. Eerst bij zijn moeder in Naumburg. Na haar dood bij zijn zuster in Weimar. Hier bezweek het lichaam: 11 jaar, nadat het bewust leven opgehouden had: 26 Augustus 1900.

Nietzsche’s filosofie wordt gedragen door, is éen met zijn persoonlijkheid. Hij is het tegendeel van Spencer. Hij is subjectief in de hoogste mate. Hij is een denker, hij is grooter kunstenaar. Krachtig, levendig, sterk, diep is zijn gevoel. Het is niet het weeke, overvloeiende zachte gevoel van Rousseau, het is geweldig, forsch. Nietzsche is hartstochtelijk—maar zinnelijkheid is hem vreemd. Teedere vriendschap heeft hij voor vrouwen gevoeld: nooit een heerlijke, overweldigende liefde2. Bijzonder ook hechtte hij o. m. aan “krachtige vriendschap.” Hij had echter zijn vrienden niet lief, maar het ideaal, dat hij zich naar hen vormde; en bleek dan later, dat hij had mis-gezien, dan verliet hij zijn vrienden: zijn eerlijkheid verbood hem te blijven. ’t Pijnlijkst is dit gebleken uit zijn breuk met Richard Wagner. Nietzsche [282]was dus niet de eenzame, van menschen afkeerige natuur, waarvoor men hem heeft gehouden. Hij werd door zijn gruwelijk lijden vereenzaamd. Hij was in den omgang uiterst hoffelijk, en al wat voornaam was, had zijn sympathie. Het burgerlijke, het platte, stootte hem af. Geestelijke of stoffelijke slordigheid, vuilheid, gemeenheid waren hem onduldbaar. Verbazend sterk was zijn lust tot arbeid en onbuigbaar zijn wil. Vele zijner werken werden geschreven met een minimum van kracht. Zijn hevig lijden genas hem van een pessimistische wereldopvatting: hij wilde “ja” zeggen tegen het leven en hij verdroeg. Eigenlijk bestuurde maar één passie zijn leven: hij wìlde de waarheid, of liever hij wilde zoeken, wat hèm waarheid was. Hij heeft dat doel nagejaagd met schier onbegrensde energie. Hij heeft alles doorzocht, elke gedachte tot het einde durven doordenken, onder misschien zoo hevig geestelijk leed, als niet door een ander kan worden bevroed. Hartstochtelijk heeft hij gezocht tot wel zijn verstand, niet zijn wil gebroken was. Men eert Nietzsche niet door hem te prijzen of hem te beklagen; lof heeft hij afgewezen, en medelijden, tegenover een hoogstaande geuit, heeft hij zelf steeds een onkieschheid gevonden.

Men heeft gevraagd: zijn Nietzsche’s werken niet de werken van een waanzinnige? Er is zelfs beweerd: zij zijn geschreven tusschen de verblijven in krankzinnigengestichten in. Het laatste is beslist tegengesproken. Het eerste moet waarschijnlijk ontkend worden. Ongetwijfeld is er een ziekelijke trek in Nietzsche. Hij schiep zijn werken als in geestvervoering. Gedachten stroomden hem toe. Allerlei beelden drongen zich op. Alles ging licht en als met ingeving, als in een scheppingsroes. Het komt bij meer kunstenaars voor. Misschien mag zoo’n korte tijd van krachtig-scheppend [283]leven meer van zijn gestel gevraagd hebben, dan hij kon verdragen. Er is hier aan een ongelukkige wisselwerking te denken. Zijn snel, geestvervoerend produceeren bevorderde zijn periodes van zwakte; hoe vaker deze kwamen, hoe minder zelfbedwang en matiging hij dan weer had bij ’t werken en hoe grooter de op den arbeid gevolgde uitputting.

Maar zelfs in 1888 gevoelt hij zich gezond. Hij schreef, dat zijn hoofd helder was, zijn pols kalm (60 slagen), zelfs de duizeligheid van de koorts kende hij niet. De waanzin brak ook nog betrekkelijk plotseling en onverwacht uit. Had een beroerte een eind aan zijn leven gemaakt, vóór hij zielsziek werd (de beroerte, waarop hij soms hoopte) dan zou men er denkelijk nooit aan gedacht hebben in zijn werken de voortbrengselen van een krankzinnige te zien.

Nietzsche heeft zich steeds beziggehouden met de vraag: Wat is de waarheid in de kultuur? Wat is de groote waarde in de beschaving? Hij is begonnen met de kunst als zoodanig te beschouwen. Hij verliet haar en meende nu aan de wetenschap en de kennis de grootste beteekenis te moeten toeschrijven. Maar dit is slechts een overgangsstadium. Hij keert tot zijn oude liefde terug. Hij wordt weer kunstenaar en schept het schitterende symbool van Zarathustra, die den Übermensch predikt, die een andere rangorde geeft aan de levenswaarden, die het medelijden en ’t christendom wil bannen. Elk dier perioden heeft haar eigen werken. Gaan we, alvorens de eigenlijke kern der leer van Nietzsche te behandelen, enkele dier werken na.

Hij maakte zich bekend door zijn werk: “De geboorte der tragedie”; hij voer voort door zijn “Niet-actueele [284]beschouwingen” (Unzeitgemäsze Betrachtungen). Hij begint met zich tegen David Strauss (zie 93) te kanten. Strauss is het beeld der verwaande middelmatigheid, die alles, wat niet in haar kraam past, ongezond noemt. Strauss is het type van den burgerlijken philister, die heenglijdt over de diepste vragen van wereld en lijden en ’n luchthartig optimisme kweekt. Het is een der scherpste strijdschriften van Duitschland. Hoe geheel anders is de toon, die klinkt uit de vierde beschouwing: “Wagner in Bayreuth.” Nietzsche had vriendschap met Wagner gesloten in 1869 en had den musicus, die toen in Tribschen woonde, herhaaldelijk bezocht. Er was een groote innigheid en vertrouwdheid ontstaan. Toen het theater te Bayreuth zou worden opgericht, dacht Nietzsche er een oogenblik aan, zijn professoraat neer te leggen en door lezingen het werk van Bayreuth te steunen. Hij woonde de schitterende feesten in Bayreuth bij ter gelegenheid van de eerste steenlegging, hij was in 1876 bij de uitvoering der trilogie. En toen begon zijn geloof in Wagner een knak te krijgen. En terwijl hij reeds gevoelde, dat niet blijven kon wat geweest was, schreef hij zijn geestdriftig vereerend “Wagner in Bayreuth.” Wagner had door een daad getoond, muziek en poëzie te kunnen vereenigen, de wijsheid uitte zich bij hem in den concreten vorm der kunst, hij had het Grieksche treurspel in zijn muziekdrama doen herleven, de opvoering van 1876 was een gebeurtenis, die op allerlei gebied gevolgen na zich zou sleepen.

Zoo lofzong Nietzsche. Maar … hij verliet Wagner en Bayreuth ontmoedigd. Eerst onthield hij zich van uitingen in ’t publiek; pas later kwam hij er toe, om uitvoerig en scherp te schrijven. Wagner is geen vernieuwer meer voor hem, slechts een handig navolger, die uit allerlei elementen der 19de eeuw iets schijnbaar [285]nieuws heeft getooverd, dat echter geen groote innerlijke waarde heeft.

Tusschen deze beide niet-actueele beschouwingen staan er andere: over de geschiedenis, haar voor- en nadeel voor ’t leven, en over Schopenhauer als opvoeder. Geschiedenis kan haar nut hebben. Waar zij den mensch met eerbied vervult voor ’t groote, dat het verleden opleverde, sterkt zij, en wekt op tot hooger opvoering van het menschelijk ideaal. Zoo zij van een schoonen voorbijgeganen tijd spreekt tot hen, wier eigen tijd droevig en leelijk is, kan zij dat heden verfraaien met illusies van ’t verleden; waar zij komt tot hen, die gebogen liggen onder een last van dat verleden, kan zij, door te leeren dat alles voorbijgaan moet, dien druk afnemen. Maar zij beteekent niets voor het werkelijke leven, wanneer ze komt met de aanspraken eener objectieve wetenschap, die de waarheid in zichzelf heeft. Geschiedenis moet steeds persoonlijk zijn. Alleen door hen, die de toekomst zien en meemaken, kan geschiedenis geschreven worden, wijl het groote van het verleden door hen begrepen wordt. De geschiedenis, niet opgevat als zooeven geschetst, vult het hoofd met een groot aantal nuttelooze feiten. Zij wekt bovendien het krachtverlammend gevoel, dat men slechts tot de epigonen, navolgers behoort; ze ontneemt ons iets van onze oorspronkelijke scheppingskracht.

De geschiedenis kan bovendien een luchthartig optimisme bevorderen: zij kan het succes van de ruwe daad prediken. En eigenlijk is toch alleen die mensch gróót, die zichzelf geweest is. Reeds hier doemt de theorie van den Übermensch op. Er zal volgens Nietzsche een tijd komen, dat men niet langer eene geschiedenis der menschheid zal schetsen, maar alleen rekening zal houden met de alleenstaande individuen. “Zij volgen elkander niet op volgens eene [286]wet van historischen voortgang, maar zij leven buiten den tijd en zijn tijdgenooten, dank zij de geschiedenis, die dat samenbestaan mogelijk maakt; zij leven zooals die republiek van genieën, eenmaal door Schopenhauer beschreven; de eene reus roept den anderen aan door de verlaten tusschenruimten der eeuwen heen en boven de hoofden der woelige en luidruchtige dwergen, die overal om hen heen dwarrelen, vervolgen die hoogverheven geesten hun edel onderhoud. Het doel der geschiedenis is tot verbindingsteeken tusschen hen te dienen en zoodoende steeds opnieuw de geboorte van het genie voor te bereiden en te bewerken. Neen! het doel der menschheid ligt niet in het eindpunt van haren loop—het ligt in de meest volmaakte exemplaren, die zij heeft voortgebracht.”

Boven de geschiedenis stelt Nietzsche kunst en godsdienst. Zij zijn niet on- maar overhistorisch. Deze opvatting herinnert aan Schopenhauer. Diens werken waren Nietzsche bij toeval in handen gekomen, en toen hij eenmaal iets van den grimmigen wijze gelezen had, besloot hij geen bladzijde ongelezen te laten. In Wagner had hij den kunstenaar gezien, in Schopenhauer zag hij den wijsgeer, die der moderne beschaving den weg kon wijzen. Zoo schildert hij Schopenhauer als opvoeder. Hij prijst hem als een vrijen man, die moed houdt, stout, eerlijk, als bijna niemand. De mensch naar Schopenhauer draagt heldhaftig het lijden der wereld. Niet door illusie laat hij zich verblinden, hij ziet het kloekmoedig in de oogen.

Nietzsche’s geschrift over Wagner was eigenlijk de laatste toon van zijn liefde, de stervenszang: met de beschouwing over Schopenhauer ging het eveneens. Nooit geheel was Nietzsche leerling van Schopenhauer. En weldra verzette hij zich tegen het pessimisme. [287]Hij wilde niet neen, hij wilde ja, volmondig ja zeggen tegen het leven. Eerst had hij ja tegen het leven willen zeggen, omdat het schoon was: de kunst was waard, gediend te worden. Nu komt de tweede periode: de dienst der wetenschap.

Gewijd aan de nagedachtenis van Voltaire verscheen een verzameling aphorismen in 1878, een werk voor vrije geesten onder den titel: “Menschliches allzumenschliches.” Hier komt hij dichter bij de Aufklärung. Vroeger, in de geboorte der tragedie, was Socrates hem het type geweest van dien nuchteren philister, die den heerlijken schoonheidszin der Grieken vijandig was. Thans komt er waardeering voor Socrates. Het Engelsche utilisme gaat niet geheel en al zonder waardeering uit. Kennis, Verlichting! De waarheid is het eenige goed, waarvoor geen offer, zelfs dat der menschheid, te groot is. Maar een streng wetenschappelijke methode past toch niet bij Nietzsche. Hij wil liever intuïtief raden dan verstandelijk logisch afleiden. Hij zocht de avonturen der kennis. Hij wordt kunstenaar in de wetenschap.

“Door de ontgoocheling over Wagner en de kunst werd Nietzsche de wetenschap toegevoerd. Hij vluchtte tot haar, om voor zich zelf te vluchten. Daarbij merkt men den dwang, dien hij zichzelf moest opleggen. De moeilijk getemperde gloed zijner hartstochtelijke ziel is nog in de koelste zinnen, die hij zich zelven weet te ontwringen, te gevoelen, en door de vijandigste wendingen tegen de kunst en de kunstenaars komt zijn slechts met geweld bedwongen heimwee naar de oude “dierbare illusies” gluren. Te midden der scepsis tegenover de kunst is hij kunstenaar gebleven; slechts het voorwerp, dat hij artistiek behandelt, is een ander geworden. Zooals vroeger tegenover het werk van Wagner, zoo is hij nu tegenover [288]de wetenschap dichter. Hem trokken de aesthetische zijden der kennis aan: hij geraakte over de volstrekte zekerheid, de strengheid der wiskunde, der werktuigkunde in verrukking.” (Riehl).

Waar zoo de wetenschappelijke methode inging tegen zijn overtuigingen, daar is ’t niet te verwonderen, dat hij haar verliet. Eenmaal spotte hij: “dat zijn geen vrije geesten: zij gelooven nog aan de waarheid.” Wie het geloof aan de waarheid opgeeft, geeft het vertrouwen in de wetenschap op.

Zoo breekt de derde periode aan, die de eigenlijke leer, als er bij dezen denker van een leer gesproken mag worden, zou brengen.

In “Aldus sprak Zarathustra” wordt dat gegeven in hoog-artistieken vorm, in symbolische inkleeding. Het is zijn hoofdwerk en hij, die het in heel korten tijd, in geestvervoering schreef, heeft het gevoeld en geuit, dat het een máchtig werk was. In wat hierna komt is misschien minder zelfbedwang, meer oratorie. Bovenmate bitter en honend wordt de uitdrukking soms. Nietzsche heeft er zelf eens op gewezen, dat hij er van hield de sterkste dingen sterk te zeggen, en men dus wel deed, zijn gezegden iets zwakker op te vatten. Vooral de werken van 1888: “De Antichrist” en “De wil tot macht” vertoonen die teekenen sterk. Minder is dat het geval met zijn “Genealogie der Moral”. (Afstamming der zedeleer).

De kernpunten van Nietzsche’s leer zijn: het aantoonen van het verval der tegenwoordige beschaving door kuddemoraal en levensontkenning, het komen der nieuwe cultuur door den Übermensch, de noodzakelijkheid van een verandering in de rangorde der waarden, het geloof aan den eeuwigen wederkeer der werelden.

Behandelen wij elk kortelings. [289]

Onze tegenwoordige cultuur is een cultuur van ontaarding. De menschheid verslapt. Zij is in het diepst van haar wezen pessimistisch. Zij heeft geen levenswil en levensmoed. Zij zegt neen tot het leven. Haar godsdienst, haar wijsbegeerte is de leer van het medelijden. Men moet met anderen mede-lijden. De zedeleer, ook van Schopenhauer bereikt haar toppunt in: Beleedig niemand, steun, zooveel gij kunt. Niemand zoekt meer zichzelf te zijn, de een wil op den ander steunen, om het gemakkelijk te krijgen. Er moet het geluk komen der kudde in groene weiden, waarin ieder gelijk is. Er heerscht slavenmoraal.

Stellen wij een lijst op van dingen, die ons waardevol toeschijnen, dan komt daarop het medelijden bovenaan, de rechtvaardigheid. Wie machtig is, en anderen aan zich onderwerpt, is de booze. Het oude Romeinsche rijk had een betere leer, het erkende de macht. Maar het Christendom, uit het Jodendom voortgekomen, heeft zijn bange kruipende, bevende slavenmoraal aan de wereld opgedrongen, heeft die door Luther’s Hervorming nog eenmaal doen zegevieren, toen de renaissance het fiere zelfgevoel weer ten troon hief. Wat noodig is, is de rangorde der waarden veranderen. Het medelijden moet onderaan, de machtsuitoefening bovenaan. Verwerp toch het medelijden: het vermeerdert de som van lijden in de wereld; het is den groote, die een masker zoekt, waaronder hij zijn lijden mag verbergen, een beleediging, het is hem een onkieschheid. Aanvaard de smart. Nietzsche zelf heeft zijn gruwelijk lijden in de oogen gezien. Hij heeft het pessimisme àl de feiten toegegeven, waarop het zich beroept, maar hij heeft er een andere gevolgtrekking uit gemaakt. Hij heeft er door geleerd, zich niet te buigen, zich niet te vernederen, het leven te dragen, te aanvaarden. Hij wilde wat was, en door dat te willen, werd hij heer. [290]

Komen moet de Übermensch. De mensch van nu is slechts een brug tusschen dier en een hoogeren levensvorm voor den mensch. Waarom zou de ontwikkeling niet een nòg hooger type kunnen voortbrengen, dan de tegenwoordige mensch is? O, de Übermensch, zooals die ons in Zarathustra geteekend wordt, zal sterk zijn en krachtig! Eenzaam is hij: slechts weinigen verstaan hem. Hij weerstaat alle verzoekingen. Zijn medelijden zelfs voor die hem ’t meest ontroert, overwint hij. Wat is de stelregel van zijn deugd? Het goede wordt met het sterke, het slechte met het zwakke gelijk gesteld. Wat is goed? Alles, wat het gevoel van macht, den wil tot macht, de macht zelf in den mensch verhoogt. Wat is slecht? Alles, wat uit zwakheid voortkomt. Wat is geluk? Het gevoel daarvan, dat de kracht groeit, dat een tegenstand overwonnen wordt.

De Übermensch heeft een zwaar leven. Hij heeft het verdragen, niet langer aan God te gelooven, hij heeft een diepen blik in alle leed. Men moet er zich wel voor hoeden, te meenen, dat de moraal van den Übermensch voor allen geldt. Zij is slechts een leer voor weinigen, niet voor de “veel te velen.” Klagend wordt gevraagd, waarom zij, die het niet kunnen, het ook zoo zwaar zullen hebben? De omzetting aller waarden beteekent vooral geen loslaten van alle hartstochten. Zeker, er is, naast de slavenmoraal een heerenmoraal (volgens Nietzsche de zedeleer van twee rassen). De mensch der wildernis “het blonde beest” oefende zijn macht uit, had kracht. Maar evenmin als Rousseau, de apostel der natuur een eenvoudigen teruggang tot den natuurstaat verkondigde (I, 347) wil Nietzsche tot dat blonde dier terugkeeren. De heerenmoraal van nu is niet de vrijbrief voor allen hartstocht. Nietzsche is op dit punt zeer misverstaan. [291]Velen, die ongetwijfeld door hem tot de “veel te velen” zouden gerekend zijn, meenden als “Übermensch” smadelijk te moeten neerzien op de kuddedieren en in Nietzsche’s leer een vrijbrief voor ongebondenheid te vinden. Misverstand! Uitdrukkelijk zegt hij, dat hij, maar op gansch andere gronden dan tot dusver, sommige dingen voor goed en andere voor kwaad houdt, die men ook zoo acht, en zeer stellig waarschuwt hij tegen het loslaten van den teugel der passies.

“Nog zijt gij niet vrij, gij tracht nog naar vrijheid. Gij wilt in de vrije hoogte, naar de sterren dorst uwe ziel. Maar ook uw slechte driften dorsten naar vrijheid. Uwe wilde honden willen in de vrijheid, zij blaffen van begeerte in hunnen kelder, wanneer uw geest alle gevangenissen tracht te openen. De bevrijde van geest moet zich nog reinigen; rein moet nog zijn oog worden.”

Het is duidelijk, dat Nietzsche met de tegenwoordige richting van den staat geen vrede kon hebben. Van democratie heeft hij een afkeer. Het christendom met zijn gelijkheid voor God heeft de democratie bevorderd. Ja, zelfs in de natuurwetenschap, met haar zucht om vaste wetten op te stellen, waaraan alles gehoorzaamt, zit die zucht naar gelijkheid. Het socialisme, dat een maatschappelijke inrichting wil, waarin minder strijd en zorg zal zijn, is misschien de dood voor het ontstaan van groote mannen.

“Slaat men niet het oog op het welzijn van een enkele, maar op het doel der menschheid, dan is het zeer de vraag, of in dien georganiseerden toestand welke het socialisme eischt, even groote gevolgen der menschheid kunnen ontstaan, zooals de ongeorganiseerde toestanden voor het verleden ze opgeleverd hebben. Waarschijnlijk groeit de groote mensch en [292]het groote werk in de vrijheid der wildernis. Andere doeleinden dan groote menschen en groote werken heeft de geschiedenis niet.”

Herhaaldelijk ontmoetten wij Nietzsche’s afkeer van ’t christendom. Toch begon hij met christen te zijn. Wat hem in ’t christendom tegenstaat, is zeker ook geweest de groote klove tusschen leer en levenspractijk, maar vooral het prediken der naastenliefde, het intoomen der kracht. Nietzsche’s geringe historische zin mag er toe bijgedragen hebben, om hem de beteekenis van ’t christendom te doen onderschatten. Vooral in “De antichrist” heeft hij geen woorden genoeg, om het te geeselen, te brandmerken. Toch is hij een religieuze natuur. Er zit godsdienstige stemming in zijn gemoed, in zijn werken. Zijn godsdienst zelve heeft hem tot atheïst gemaakt. De Übermensch vervangt nu het ideaal. Blijft op aarde, mijn broeders, raadt Zarathustra aan. En hij beseft nu hoe onmetelijk driest het loochenen van Gods bestaan is. “Het Heiligste en Machtigste, dat de wereld bezat, is onder onze messen doodgebloed. Is de grootheid dezer daad niet te groot voor ons? Moeten wij niet zelven tot Goden worden, om harer slechts waardig te schijnen.” Sterk moet hij zijn, die ’t Godsgeloof heeft opgegeven. Zoo hij er géén gewin uit weet te maken, een voortdurende overwinning, dan is ’t een groot verlies. Nietzsche’s atheïsme is niet van platten aard noch goedkoop. Het is de vrucht van een felle zieleworsteling.

Naar hij meent, door hem zelf gevonden, maar een aansluiting bij de oude Grieken, is Nietzsche’s geloof aan den eeuwigen wederkeer. De som der krachten is bepaald, heeft een zekere grootte. Eveneens dus het aantal combinaties, dat ontstaan kan uit de werking der krachten. Hoe groot het aantal dier samenstellingen [293]ook mag zijn, het is bepaald. De tijd is oneindig. Na verloop van tijd kan dus eenzelfde combinatie terugkeeren. En met noodzakelijkheid vloeit daar dan uit voort, dat alle andere combinaties weer eveneens ontstaan. Alles, wat is, keert dus weer, net zoo, als ’t geweest is, tot in eeuwigheid toe. Het geheele leven is niets dan een zandlooper, die om en om wordt gezet. Deze leer flitste als een bliksemschicht in Nietzsche’s gedachten op, toen hij vertoefde in Maria Sils (Augustus 1881). Hij is in haar blijven gelooven. Zij scheen hem overweldigend. Als ons leven steeds weer zóó terugkwam, als het is, dan rijst de vraag, òf wij dat willen. Of wij, eeuwig opnieuw, elk moment weer zullen doormaken? Ook hier heeft Nietzsche ja gezegd. Hij heeft zich zoo sterk gemaakt dat hij ja zegt: ik wil een beteekenis geven aan mijn stukje leven. “Ik wil belang stellen in dat wonderbaar combinatiespel, waaruit reeds zooveel schoone en goede dingen zijn voortgekomen, waaraan de geboorte van den mensch te danken is en dat eenmaal wellicht den Übermensch zal voortbrengen” (Lichtenberg). Te middernacht, als de oude torenklok slaat, heeft Zarathustra zijn metgezellen overtuigd, hij heeft hen doen begrijpen, dat smart het losgeld is om ’s levens schoonheid te begrijpen, en in raadselachtige verzen openbaart hij nu de eeuwige wederkeer:

Een school heeft Nietzsche niet gesticht. Hij kon die niet stichten. Hij vond lezers, hij vond vereerders. Hij werkte diep in op de 19de eeuw, hij doet het nog op de 20ste. Niet alleen dat hij den Duitschen [294]stijl zoo schoon maakte is zijn verdienste, maar hij bracht ook tot denken, hij verscherpte problemen. Zijn prediking van harde mannelijkheid, flinkheid en stevige wilskracht mag groot nut gedaan hebben in een tijd, waarin zooveel gebrek was aan energie en moed. Zijn eigen, mannelijk, kloek het lijden-dragend leven, geeft waarde aan zijn prediking, om het leven niet te ontkennen, maar te bevestigen.

Opm. Van de Hollandsche werken over Nietzsche vestig ik de aandacht op het stuk van prof. Van der Wijck in Mannen en Vrouwen van Beteekenis, op de inaugureele oratie van prof. De Boer: Nietzsche en de Wetenschap en op het heldere werk van Lichtenberger: Nietzsche’s filosofie, vertaald door Mevrouw François-Mertens (v. Looy’s internationale bibliotheek). Onder de Duitsche werken dient allereerst genoemd Riehl: Nietzsche. (Frommans Klassiker. N^o. VI).

Wij wezen er op, hoe er ten tijde van de speculatieve wijsbegeerte een critische onderstroom was geweest, die in Herbart zijn bekendsten vertegenwoordiger vond. Eveneens waren er in den tijd van het positivisme en het materialisme denkers, die hunne aandacht wijdden aan vraagstukken, welke ’t meerendeel hunner tijdgenooten geen belangstelling konden inboezemen. Daaronder is in de eerste plaats Gustaaf Theodoor Fechner te noemen, wiens leer thans meer en meer aanhang vindt. Hierom plaatsen wij de behandeling in dit gedeelte. Wij zouden zijn leer de lijnrechte tegenstelling van het materialisme kunnen noemen. Terwijl dit leert, dat al het bestaande stof is en onze bewustzijnsverschijnselen slechts een product van bepaalde stoffelijke verrichtingen, leert Fechner, dat het stoffelijke niets anders is dan de wijze, waarop het geestelijke, dat zichzelf als van psychischen aard verschijnt, zich aan een ander vertoont. Een zelfde [301]proces is “van binnen gezien” geestelijk, “van buiten” stoffelijk. Dit geldt niet voor den mensch alleen. Fechner breidt het uit over heel de wereld. Zijn leer is dus monistisch: er is maar één soort werkelijkheid: het psychische. Vandaar den naam psychisch monisme, (ook ideëel, spiritualistisch monisme). Alles wat bestaat, is psychisch. Zoo ontmoet men voor dit standpunt ook den naam panpsychisme.

Den 19den April 1801 werd Fechner uit een ernstige, kunstminnende, verlichte predikantenfamilie te Groszsärchen geboren. Hij verloor zijn vader vroeg. Reeds op zestienjarigen leeftijd had hij zijn gymnasiale studiën achter den rug. Hij ging in de geneeskunde studeeren, die destijds, niet geleid door ervaring en onderzoek, in een treurigen toestand verkeerde. Het ging Fechner dan ook als Helmholz (vg. II, blz. 230). Hij was doctorandus in de geneeskunde, maar kon geen eenvoudig verband leggen. Hij ging de practijk dan ook niet beoefenen, maar legde zich toe op de studie der natuurkunde, die toen begon te bloeien.

In ’t bizonder maakte hij zich verdienstelijk met onderzoekingen op ’t gebied der electriciteit. Met zeer geringe hulpmiddelen wist hij veel tot stand te brengen. Met het vertalen van leerboeken en ’t schrijven van artikelen voorzag hij in zijn onderhoud. In 1834 werd hij hoogleeraar in de natuurkunde. Hij ging door met zijn onderzoekingen, was door beloften verplicht te blijven schrijven. Zijn lichaam leed hieronder. Door vele proeven over de kleurgewaarwordingen waren zijn oogen verzwakt. In 1840 werd hij ziek. Deze ziekte duurde drie jaren. Zij werd beslissend voor Fechner’s leven. Soms was hij op den rand van ’t graf en scheen hij blind, verlamd en [302]krankzinnig te zullen worden. Zelfs gesprekken vermoeiden. Eenzaam, in doodelijke verveling gingen de dagen voorbij. Maar moedig weerstond hij alle gedachten aan zelfmoord, en vast was hij besloten, alle pijn zoolang te dragen, als hij ’t uithouden kon. Gelukkig kwam beterschap. Einde 1843 was hij hersteld. Zijn professoraat was aan een ander gegeven. (Fechner zelf ontving een wachtgeld, dat tot 1250 thaler werd gebracht). Fechner begeerde ’t ook niet terug. Zijn belangstelling had een andere richting aangenomen. De wijsbegeerte had voortaan zijn hart. In 1846 schrijft hij over ’t hoogste goed. Hierin geeft Fechner zijn eudaimonistische zedeleer. Doel van ons handelen moet zijn, een zoo groot mogelijke hoeveelheid lust te verkrijgen. Die lust moet echter die van het geheel, niet die van den enkeling zijn. Godsdienstig wordt deze zedeleer, door de beschouwing, dat God zelf ook vreugde heeft aan de vermeerdering van lust, dat zijn wil gericht is op de grootste mate van lust, die in de wereld mogelijk is. Voor ons is het grootste geluk gelegen in de overtuiging, dat wij ons willen met den wil Gods in overeenstemming gebracht hebben.

Belangrijker voor den opbouw van Fechner’s leer is het in 1848 verschenen werk: “Nanna, over het zieleleven der planten.” Met zeer rijke kennis, met fijne onderscheidingen en met groote fantasie tracht Fechner hier aan te toonen, dat ook aan de planten bewustzijnsleven toekomt. Dit is de voorbereiding voor zijn leer, dat er al-bezieling is. In de “Zend Avesta” van 1851 spreekt hij deze geheel uit. Al de latere beschouwingen en opvattingen van den denker, zijn reeds als in kiem in dit werk voorhanden. Hij voert hier het beginsel der bezieling door van de planten tot onze aarde, van deze tot ons zonnestelsel [303]met zijn planeten, tot de geheele wereld. Dit bezielde Al is de Godheid, waarin de menschen leven, bewegen en zijn, en Fechner die, zelf vroom opgevoed, ook den invloed had ondergaan van de godsdienstige sfeer, waaruit zijn vrouw kwam, tracht aan te toonen, dat zijn leer overeenkomt met de hoofdpunten van den christelijken godsdienst.

Uitvoerig handelt hij ook over de onsterfelijkheid, waarover hij reeds eerder had geschreven in zijn werkje: “Boekje van het leven na den dood” (1836) onder den naam van Dr. Mises, (het pseudoniem waaronder hij zijn aesthetische en humoristische geschriften uitgaf), en later in tweeden druk onder eigen naam verschenen. Fechner heeft behalve in een kleiner werkje: (Die Seelenfrage) nog eenmaal zijn wereldbeschouwing ontvouwd in: “De dagbeschouwing tegenover de nachtbeschouwing.” (Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht). De dagbeschouwing is de beschouwing van het levende, bezielde al; het geloof aan een doode, mechanische werkelijkheid is de nachtbeschouwing.

Behalve grondvester der monistische metafysica is Fechner ook de vader der proefondervindelijke zielkunde. Hij heeft het experiment in de zielkunde ingevoerd. Hij begon onderzoekingen omtrent den “onderscheidsdrempel.” Nemen we een lijn van 5,0 M. en een van 5,2. We zien, dat de laatste langer is dan de eerste. Zien wij dat ook van een lijn van 5 M. en 5,01 M.? Neen. Het verschil is te klein. Het moet minstens (gemiddeld) 10 c.M. zijn. Dit even waarneembare verschil wordt door Fechner onderscheidsdrempel genoemd. Dit verschijnsel van den onderscheidsdrempel doet zich ook voor bij waarnemingen uit andere zintuiggebieden. Weber nu had ontdekt, dat [304]de verhouding tusschen twee prikkels, die door den onderscheidsdrempel gescheiden zijn, standvastig is. Kan men een lijn van 51 d.M. en 50 d.M. nog even als verschillend groot onderscheiden, dan is dit eveneens het geval bij lijnen van 102 d.M. en 100 d.M., 63 en 60 enz. De verhouding is 51 : 50. Voor geluiden is die bijv. 4 : 3, voor licht 101 : 100. Fechner stelde, naar verschillende methoden, uitvoerige onderzoekingen in omtrent dit verschijnsel. Hij noemde de gevonden wet de wet van Weber. Over ’t geheel gaat, althans voor prikkels van middelmatige sterkte, die wet ook volgens de nieuwere onderzoekingen door. Fechner was echter met dit resultaat niet tevreden. Hij wilde nu ook een wet vinden, die de verhouding aangaf tusschen de sterkte van den prikkel en die der gewaarwording. Inderdaad vond hij die ook1 doch volgens de meeste zielkundigen is zij niet bestand tegen het hedendaagsch onderzoek.

Fechner zelf is zijn wet steeds blijven verdedigen. Hij noemde de door hem gestichte wetenschap: psychophysica. Zij ging uit van de grondgedachte, dat men psychische verschijnselen kon meten door physische, daar dit steeds de uitwendige zijde van iets geestelijks was. In 1860 verschenen “de Elementen der psychophysica”, en nadat dit werk uitverkocht was, kwam in 1882 “Herziening van de hoofdpunten der psychophysica.” Daarnaast staan kleine geschriften over dit onderwerp.

Door exacte onderzoekingsmethoden toe te passen op geestelijke verschijnselen, legde Fechner den grondslag voor de experimenteele zielkunde. Zij stelt proeven in bij een aantal proefpersonen, onder zoo [305]nauwkeurig mogelijk bepaalde omstandigheden. Nemen we een eenvoudig voorbeeld. Onthoudt in ’t algemeen een kind van 10 jaar beter of minder dan een man van 30? Kies nu bijv. 12 letters: medeklinkers, en laat die kinderen van buiten leeren op een bepaalde wijze, bijv. door ze telkens die twaalf letters luid op te laten herhalen, achter elkaar. Noteer voor elk kind, hoeveel malen het die letters moet herhalen en hoeveel tijd het noodig heeft. Bepaal het gemiddelde. Neem nu, onder zooveel mogelijk dezelfde omstandigheden een aantal mannen. Herhaal dezelfde proef en dezelfde berekeningen. Kom ook hier weer tot een gemiddelde. De beide gevonden waarden laten zich vergelijken en geven het antwoord op de vraag. Wundt heeft het eerste groote laboratorium voor deze onderzoekingen gesticht, eenigszins tot verbazing van Fechner zelf, die zulk een grootsche vlucht niet had verwacht. Thans zijn er bijna over geheel de beschaafde wereld laboratoria. In ons land wordt de proefondervindelijke zielkunde beoefend door den Groningschen hoogleeraar Heymans2, die weldra over een nieuw, wel klein, maar naar de eischen ingericht laboratorium zal te beschikken hebben.

Bizondere verdiensten heeft Fechner zich ook nog verworven door zijn aesthetische studiën. Hij had veel belangstelling voor kunst en kunstcritiek. Hij trachtte nu later de wetten te vinden, waardoor ons mooi-vinden wordt beheerscht. Hij wilde daarbij van ervaring uitgaan. Hij vroeg bijv. een groot aantal menschen, welke figuren uit een aantal rechthoeken ze mooi vonden, of liet ze de figuren samenstellen, die ze ’t mooist achtten. Eveneens [306]paste hij nauwkeurige metingen toe op verschillende kunstwerken. Zoo wilde hij een aesthetica grondvesten, die, van eenvoudige feiten, van ervaring uitgaand, een schoonheidsleer, “van onderen”, zou worden in tegenstelling met eene, welke uit het begrip van schoonheid hare eischen wou afleiden, een aesthetica “van boven af.” Naast formeele elementen (eenheid in verscheidenheid) wijst Fechner ook nog een ander element aan, dat bij ’t mooi vinden van iets onze oordeelen bepaalt: het associatieve. De indruk, dien wij van een kunstwerk ontvangen, is verbonden met tal van andere voorstellingen, die, meer of minder duidelijk, in ’t bewustzijn worden geroepen. Deze meer of min bewuste voorstellingen nu zijn dikwijls beslissend voor de aesthetische waardeering. Rood op de wangen b.v. doet denken aan jeugdige gezondheid en groeikracht, rood op een neus aan ziekte. Daarom behaagt het eene, mishaagt het andere. Het schoonvinden van een mensch, een landschap, berust dikwijls op associaties. Fechner heeft zijn onderzoekingen verzameld in zijn “Voorschool der Aesthetica”, die geen volledige schoonheidsleer geeft, maar verschillende punten op zeer belangwekkende wijze behandelt. Het werk verscheen in 1876.

Fechners leven was een echt geleerden-leven. Rustig ging het daarheen, nu en dan afgewisseld door reizen. Zijn ouderdom was, door het afsterven van vrouw en vrienden, betrekkelijk eenzaam, maar werd verlicht door vele blijken van liefde en hoogachting. Tot hoogen leeftijd bleef zijn geest helder. 6 Nov. nog werkte hij, 18 Nov. 1887 overleed hij.

Fechner was een zeer zeldzame, buitengewoon begaafde persoonlijkheid. Aan de scherpzinnigheid, de nauwgezetheid en het geduld van den natuuronderzoeker [307]paarde hij de rijke fantasie en het diepe gevoel van den kunstenaar. Hij was kinderlijk vroom, eenvoudig, welwillend in den omgang. Hij hield van discussie, maar verbitterde nooit, en vergaf steeds. Wie met hem omgingen achtten en beminden hem. Het voor hem opgericht standbeeld te Leipzig draagt als opschrift de godsdienstige formuleering zijner levensbeschouwing: “In God leven, bewegen en zijn wij.”

Zonder een school te stichten, heeft Fechner toch onder de thans levenden vele aanhangers.

Allereerst zij genoemd Friedrich Paulsen.3 Deze bekende Berlijnsche hoogleeraar schreef een “Inleiding in de wijsbegeerte,” waarin hij de verschillende wijsgeerige problemen behandelt met een geschiedkundig overzicht en zichzelf stelt op ’t standpunt van ’t psychisch-monisme. Veel aandacht wijdt Paulsen ook aan de religie en haar verhouding tot de wetenschap. Zoowel bij deze kwestie als in zijn kennistheorie toont hij zich meer aan Kant verwant (hij schreef voor Frommans-Klassiker het nummer over Kant) dan Fechner, die eerst leefde in een tijd toen Kant vergeten was en zijn leer reeds klaar had, toen de Kantstudie herleefde. Door zijn eenvoud zoowel als door zijn warmen, schoonen stijl heeft Paulsen veel lezers gevonden en wordt zijn boek als de meest geschikte inleiding tot ’t monisme geprezen. Ook zijn “Systeem der ethica” verwierf veel waardeering. Naast de theoretische vragen worden daarin ook een aantal vragen van practischen aard boeiend behandeld. Voor opvoedkundige kwesties toonde Paulsen mede [308]veel belangstelling, met name voor de geschiedenis van het onderwijs. (Zie ook II, 132).

In Amerika vond het monisme zijn verdediger in Strong, die in 1900 zijn werk uitgaf: “Waarom de geest een lichaam heeft” en vooral van kennistheoretisch en zielkundig standpunt uit het monisme opbouwt. Hij verdedigt het en vergelijkt het vooral met de beschouwingen van Engelsche en Amerikaansche schrijvers. Hij beperkt zich tot de verhouding tusschen ziel en lichaam. In dit opzicht vertoont hij een groote overeenkomst met Heymans. Deze gaf in 1905 zijn “Einführung in die Metaphysik.” Na de verschillende stelsels critisch beschouwd, en het onvoldoende aangetoond te hebben, ontwikkelt hij het psychisch monisme. Veel meer dan bij Fechner staat hier het kennis-theoretisch standpunt op den voorgrond.

In de kennistheorie (door den schrijver ontwikkeld in zijn: “Gesetze und Elemente des Menschlichen Denkens,” Tweede druk, Leipzig 1905) heeft Heymans een eigen richting. Hij staat op hetzelfde standpunt, dat Kant naar Heymans’ opvatting voor en in 1770 innam, en dat hij ’t analytische zou willen noemen. Locke (vg. I, 295) had den oorsprong onzer kennis nagegaan. Voor de aanhangers der genetische richting waartoe ook Hume behoorde, was er in de ervaring geen voldoende grond voor sommige gegevens van ’t bewustzijn en nu trachtten zij die anders te verklaren, b.v. door associatie (zie bijv. Hume’s verklaring van ’t causaliteitsbeginsel in I, pag. 319). Daarmee echter was zekerheid onzer kennis, zoodra zich deze uitstrekt over de ervaringsgegevens, onmogelijk. Kant had dit gevoeld en hij had de voorwaarden bestudeerd, waaronder iets tot wetenschap werd (zie II, pg. 319). Hij en de latere criticisten zeggen dus: wij noemen iets waar, als het aan de voorwaarden [309]voldoet, dat het een gepaste, behoorlijke verbinding is. Die gepastheid dringt zich aan ons op. Maar of nu die voorstellingen overeenstemmen met de werkelijkheid, daarover laten wij ons niet uit.

Heymans nu, zich plaatsende op het standpunt, dat Kant in en vóór 1770 innam, wil allereerst trachten den inhoud onzer denkaxioma’s te leeren kennen. Heeft hij die gevonden, door een nauwkeurig onderzoek der wetenschap, die ze gebruikt, dan tracht hij ze te verklaren. Deze analytische methode hecht dus meer dan de critische aan het empirisch onderzoek der denkverschijnselen. Daardoor echter wil zij komen tot kennis der door de genetische richting verworpen aprioristische onderstellingen van het denken. En zij gelooft dat er ten slotte waarheid door het denken wordt gevonden, d. i. dat er overeenstemming is met een buitenbewuste werkelijkheid.

We wezen er reeds op, dat Heymans ook de experimenteele zielkunde beoefent. Vooral op het gebied der belemmering hebben zich zijn onderzoekingen4 bewogen.

In den laatsten tijd heeft hij zich bezig gehouden met de zielkunde der verschillen tusschen mensch en mensch, sexe en sexe, leeftijd en leeftijd enz. Deze tak der zielkunde werd door hem speciale psychologie genoemd. Vooral de bewerking van levensbeschrijvingen en enquêtes leverden hier het materiaal. Het gelukte Heymans een indeeling in achten van [310]karakters tot stand te brengen. Voor zoover schrijver dezes bekend, verscheen daaromtrent nog niets in den handel5 maar in het werk van Mr. v. Dijk: “Bijdragen tot de psychologie van den misdadiger” vindt men een korte uiteenzetting der indeeling.

Het psychisch monisme, uitgaande van de zekerheid van ons bewustzijn, bestrijdt de richtingen, die willen blijven staan bij onze bewustzijnsverschijnselen. “De ontkenning van zulke werkelijkheden (d. i. werkelijkheden buiten ons bewustzijn) is een volmaakt logische theorie van waarneming; daar het feit, dat zij maakt, dat de voorwerpen ophouden te bestaan wanneer wij ophouden, ze waar te nemen, er geen voldoende argument tegen is.6 Maar zij geeft ons een verminkte en onsamenhangende opvatting van de wereld, en leidt logisch tot solipsisme.” (Strong.) Dit solipsisme nu brengt bij consequente toepassing tot de absolute scepsis: “Het laatste woord van ’t empirisme is dus de opheffing van alle weten, de absolute scepsis” (Heymans). Er is echter grond, om het bestaan eener buitenwereld aan te nemen. Die is gelegen in het voor ons bewustzijn onmiddellijk evidente causaliteitsbeginsel en de door de ervaring voortdurend gegeven bevestiging van de daarop gegronde verwachtingen. Stel u een gedachtenreeks voor. Zeg bijv. op: Wien [311]Neerlands bloed. Daar ziet ge bij ’t eerste woord van den tweeden regel iets, bij de vier voelt ge iets, bij de vijfde hoort ge een geluid. Andere voorstellingen komen tusschen uw voorstellingsrij in. We kunnen dat schematisch dus voorstellen:

a → b → X — c → d → Y — e enz.

X en Y zijn optredende gewaarwordingen, waarvoor we geen voldoenden grond vonden in ons bewustzijn. Op grond van ’t causaliteitsbeginsel schrijven wij ’t toe aan iets buiten ons.

We nemen dus aan dingen buiten ons. Nu doet zich de vraag voor: van welken aard zijn ze? Ze schijnen ons anders toe dan ons eigen bewustzijn nl. stoffelijk. Maar stof is slechts een verschijningswijze, geen realiteit. Hoe verklaren we dat?

We willen een oogenblik een veronderstelling maken. We nemen aan, dat er een mensch is, die het vermogen bezit, om, door uw schedel heen, alles te zien, wat er in uw hersenen gebeurt. Ook de geringste, de kleinste verandering ontgaat hem niet. Deze man nu houdt zijn aandacht gericht, volkomen gericht op uw hersenen. We zullen hem den idealen waarnemer noemen.

Ziehier nu de onderstelling van het monisme:

Telkens, wanneer er in u een of ander bewustzijnsverschijnsel plaats grijpt, krijgt de ideale waarnemer een gewaarwording die voor hem de gewaarwording van iets stoffelijks is.

Stel, dat er in úw bewustzijn een reeks processen plaats vindt:

A — B — C — D — E — F. [312]

Dan krijgt de ideale waarnemer een reeks waarnemingen van hersenverschijnselen:

a — b — c — d — e — f.

Uw hersenen zijn dus steeds de waarneming van een ander. Op zichzelf bestaan zij niet.

Nu moeten wij wel onderscheiden inhoud en voorwerp der waarneming van den idealen waarnemer. Lichten we dit even toe. Wanneer wij bijv. een kleur zien, is de inhoud onzer waarneming dat roode. Het voorwerp onzer waarneming zijn echter de trillingen van den ether. De inhoud der waarneming van den waarnemer is een grijsachtige, niet te stevige, met windingen voorziene, bewegende substantie: de hersenen. Het voorwerp dat hij waarneemt, is úw bewustzijnsverschijnsel en niets anders.

Een bewustzijnsproces is dus voor u psychisch. Een ander, die het waarneemt, ziet het als stoffelijk. Zoo is een lepel van binnen gezien hol, van buiten bol.

Welk recht heeft het monisme, om te onderstellen, dat aan elk bewustzijnsverschijnsel bij u, een gewaarwording bij den I. W. beantwoordt? Het grondt deze hypothese op de bekende feiten omtrent den samenhang tusschen geestelijk leven en hersenen. Hersenziekten, beleedigingen brengen geestelijke storingen mee. Vergiften en andere stoffen, die op de hersenen inwerken, oefenen invloed uit op ’t bewustzijn; bijv. alcohol, broom. Er is zekere evenredigheid tusschen hersenontwikkeling en geestelijke ontwikkeling. Vooral Heymans vestigt op al deze verschijnselen de aandacht. Met goeden grond mag men dus aannemen, dat bij voortschrijding van de kennis der hersenen en hun werking het materiaal, waarop zich deze hypothese stut, zal vergrooten. [313]

De eerste stelling van het psychisch monisme is dus deze:

Het proces in ’t bewustzijn is de eenige realiteit, die, van buiten gezien, als stoffelijk, als hersenverschijnsel verschijnt.

Dit is intusschen nog een zeer beperkt gebied. We vragen niet alleen naar den aard onzer hersenverschijnselen. Beantwoorden aan de van buiten waargenomen stoffelijke verschijnselen van ademhaling, spijsvertering, bloedsomloop ook psychische realiteiten? Hiervan bemerken we toch niets in ons bewustzijn. Hier vinden we een oplossing door het feit van den prikkeldrempel, de onderbewuste voorstellingen, in verband met het ontwikkelingsbegrip.

Wanneer gij in een boeiend boek leest, dan hoort gij bijv. niet, dat iemand u wat vraagt. Toch krijgt gij wel een voorstelling. Zij blijft beneden den drempel van uw bewustzijn. Zij is een onderbewuste voorstelling. Ze kan misschien wel bewust worden. Het is best mogelijk dat ge na een poosje in eens beseft, dat er u iets gevraagd werd, en ge geeft ’t antwoord. Onderbewuste voorstellingen kunnen ook invloed uitoefenen zonder bewust te worden. Bij oordeelen van ervaren menschen zullen zij dikwerf meewerken: allerlei vroegere ervaringen, niet bewust, werken mee bij ’t vormen van ’t oordeel. Van het geheele bezit onzer voorstellingen is slechts een gering gedeelte bewust. Het kan zijn, dat een groot aantal voorstellingen slechts even boven den bewustzijnsdrempel is, bijv. als men soest, na den eten, vlak voor den slaap. Het verband tusschen de voorstellingen is dan gering. Het kan ook wezen, dat sommige weinige voorstellingen zéér ver boven den drempel zijn, bijv. bij opmerkzaamheidskramp. Ons bewustzijn is als een [314]zee met golven: soms is er een weinig hooge, meer uitgebreide golf boven het niveau, boven den drempel; soms is er een golf met groote kamhoogte. Het bestaan van een drempel, beneden welke een groot aantal onderbewuste, niet zonder invloed zijnde voorstellingen verkeert, en waarboven zich de bewuste voorstellingen verheffen, is voor Fechner’s systeem van zeer veel belang.

Bewuste voorstellingen nu kunnen onderbewust worden. Wij kunnen dit al aan tal van voorbeelden uit ’t dagelijksch leven opmerken. Fietsen bijv. wordt eerst geleerd, daarna doen we ’t onbewust werktuigelijk. Zoo gaat ’t een kind met ’t loopen.

In aansluiting nu aan de evolutie-theorie kan worden aangenomen, dat ademhalen bijv. eerst bewust is gebeurd, maar langzamerhand onderbewust is geworden in verloop van tijden.

De psychische verrichting, waarvan ademhaling enz. de stoffelijke verschijningswijzen zijn, zijn als onderbewust te beschouwen.

Ons geheele lichaam wordt beschouwd als de stoffelijke verschijningswijze onzer geestelijke persoonlijkheid. Paulsen vestigt er de aandacht op, dat dit niet alleen de opvatting van Fechner is, maar dat ook Schopenhauer deze beschouwingswijze voorstond. (Zie pag. 110).

Er is echter, zagen wij, een buitenwereld.

Die naam is misschien niet geheel juist. Zij zou ons doen denken, dat de andere realiteiten, de andere werkelijkheden dan u zelf, buiten uw bewustzijn waren. Ruimte is (zie Kant) een opvattingsvorm, een aanschouwingsvorm van den waarnemer.

We kunnen dus zeggen: wij nemen andere dingen waar als buiten ons. Van welken aard zijn die andere dingen? [315]

Hier gaat de redeneering door verschillende trappen: De zekerheid, de gegrondheid der onderstelling wordt geringer.

Gij ziet andere menschen. Zij verschijnen u als lichamen. Maar—op grond van analogie met wat gij bij u zelven opmerkt, kent ge hun met practische zekerheid bewustzijn toe. Voor de hoogere dieren valt er zeker evenmin aan te twijfelen. Maar als wij van de hoogere tot de lagere dieren afdalen, is er dan een grens, waarbij ’t bewust leven totaal ophoudt? En de planten, die weer in hun laagste vormen met de lagere diervormen overeenkomen? Hier worden we aan Fechner’s Nanna herinnerd.

Planten en dieren verschillen ongetwijfeld veel in hun hoogere, niet in hun lagere vormen. Waarschijnlijk heeft zich ’t bewustzijn der planten op een andere wijze ontwikkeld en kenmerkt het zich door een groote mate van ontvankelijkheid voor indrukken, weinig spontanieteit, veel receptiviteit. Ook de plant ademt, voedt zich, plant zich voort. Bij den mensch zijn dit grootendeels onderbewuste processen, omdat hij zijn opmerkzaamheid door hoogere dingen in beslag ziet genomen. Dit hoogere bewustzijn ontbreekt bij de planten: daarom is het lagere misschien des te levendiger. De planten bewegen zich slechts tengevolge van prikkels der buitenwereld. Maar dat kan met bewustzijn gepaard gaan, evengoed als bij ons. De planten hebben geen zenuwstelsel; maar is een zenuwstelsel absoluut noodig voor bewustzijn?7 [316]

Mensch, dier en plant ontspringen aan de aarde. Uit haar komt ’t bewuste leven, tot haar gaat ’t terug. Zou zij zelve niet bewust zijn? De aarde is voor Fechner weer een bewustzijn, dat in de menschen zijn toppen heeft. De aarde heeft zich, van buiten gezien, ontwikkeld, gesplitst. Zoo mag ook haar bewustzijn zich gedifferentieerd hebben, zooals wij dat ook bij den mensch leerden kennen. Fechner’s theorie vindt hier steun in Spencer’s ontwikkelingsleer, zooals door Heymans opgemerkt wordt. De aarde is weer een omvattend bewustzijn, dat den mensch in zich bevat, zooals deze verschillende voorstellingen. De aarde gelijkt op de menschen in vele punten: dag en nacht—waken en slapen, de kringloop van ’t water—kringloop van ’t bloed, enz. Maar er is ook verschil. De aarde staat boven den mensch en wat deze bezit, behoeft zij niet opnieuw te hebben. Haar oogen heeft zij in den mensch. Bij deze beschouwing moet men den mensch niet als tegenover de aarde en los van haar beschouwen, maar als een deel.

Steeds stouter schrijdt de hypothese voort. De planeten zijn weer bewustzijnseenheden, in ons zonnestelsel weer tot een hoogere eenheid verbonden. Ten slotte is alles deel van één groot wereldbewustzijn. Men heeft hier steeds te denken aan het onderbewuste en den drempel. Boven een algemeen onbewust niveau verheffen zich verschillende toppen. En Heymans vooral vestigt de aandacht er op, dat de theorie op dit punt steun vindt in de theorie van Spencer en dat er niets is, wat haar weerspreekt. Het blijft voor hem een hypothese, die zich echter, door meer feitenmateriaal gestut en door verdere ontwikkeling der wetenschap, eenmaal tot den rang eener stevige theorie zal kunnen verheffen. [317]

Fechner duidt dit alomvattende wereldbewustzijn aan met den naam God. De aarde is middelaar tusschen mensch en God, de planeten zijn als Engelen te beschouwen. Paulsen gaat minder ver in het zoeken van analogieën met den Christelijken godsdienst. Toch meent hij dat er voor den godsdienst een afzonderlijke plaats is waar die niet strijdt met de wetenschap, en dat het godsbegrip van ’t monisme de gemoedsbehoeften kan vervullen. Ook hij noemt het wereldbewustzijn God.

Voorzichtiger laat zich Heymans uit. Hij acht het ongewenscht, om het Wereldbewustzijn den naam God te geven, al is ’t gebruik, dat de wijsgeeren de laatste en hoogste realiteit zoo noemen. Het is misschien verwarrend; de beide begrippen dekken elkaar niet. Moeilijk kan men bijv. aan het wereldbewustzijn der psychisch-monisten volkomen heiligheid toeschrijven. Bovendien is het minder kiesch, dit woord te gebruiken tegenover hen, voor wie het de gangbare beteekenis heeft. Maar het monisme kan toch eenige behoeften, en daaronder zeer belangrijke, van het godsdienstig gemoed vervullen. Het geeft den mensch de troost, dat hij niet alléén staat in den arbeid voor ’t geheel. Hij heeft hoogere, gelijkgerichte machten boven zich. Zijn doel zal dus verwezenlijkt kunnen worden. De mensch heeft dan ook het diepe gevoel van saamhoorigheid met het geheel; en hij weet dat hij mede verantwoordelijk is voor de toekomst, omdat zijn arbeid, zij ’t nog zoo gering, niet verloren kan gaan.

In deze leer vindt het onsterfelijkheidsgeloof ook een plaats. De mensch blijft deel van het omvattender aardbewustzijn, behoudt een zekere zelfstandigheid, maar kan misschien verbindingen aangaan, [318]eerst met meer, dan met minder verwante bewustzijnseenheden8.

Het is misschien goed, om nog even het psychisch monisme te vergelijken met andere stelsels. Maken wij daarvoor gebruik van ’t ook in I gegeven klokkenvoorbeeld. Wij hebben dus twee, geheel met elkaar overeenkomende klokken. Denken we ons de eene met bewustzijn begaafd.

De klok denkt: die klok tegenover mij wordt door mij beïnvloed en zij oefent invloed op mij. Het dualisme (Descartes).

Ik en die klok worden telkens weer gelijk gezet door iemand achter ons zittend. Het occasionalisme (Geulincx, Malebranche).

Ik en die klok zijn door een bekwaam uurwerkmaker zoo vervaardigd, dat wij steeds gelijk loopen. Vooruitbepaalde harmonie (Leibniz).

Ik en die klok worden beide door één zelfde uurwerk, dat wij niet kunnen waarnemen, bewogen. Leer van het onbekende derde (Spinoza).

Neem nu aan, dat die klok ontdekt, dat die tweede klok haar eigen spiegelbeeld is. Er is dus maar één klok die zich ook nog op een andere wijze voordoet. Psychisch monisme (Fechner, e. a.).

Kwam nu de klok op het singuliere denkbeeld het spiegelbeeld voor de werkelijke klok, zichzelf voor het spiegelbeeld te houden, dan had men het materialisme. (Hobbes, La Mettrie, Vogt etc.)

Uit dit beeld moge vooral blijken, dat het psychisch monisme niet gelijk is met het spinozisme, maar nog veel minder—wat ook wel eens gebeurt—met het [319]lijnrecht er aan tegengestelde materialisme mag verward worden.

Strong en Heymans leggen er nog den nadruk op, dat het psychisch monisme de eenvoudigste verklaring is, eenvoudiger dan de andere hypothesen, en een zeer geschikte werkhypothese.

“Ik zal de laatste zijn om te beweren, dat (het) helder tot den bodem en ontdaan van alle moeilijkheden is. Maar het is op gezonde wijsgeerige beginselen gebaseerd; het stelt ons, als geen andere hypothese in staat, de feiten te construeeren; en zijn moeilijkheden zijn wel duister, maar niet tegenstrijdig” (Strong).

“De theorie van het psychisch monisme is eenvoudiger, dan welke andere ook” (Heymans). [320]