The Project Gutenberg eBook of Aristoteles' Zielkunde
    
This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this ebook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Aristoteles' Zielkunde

Author: Aristotle

Translator: J. M. Fraenkel

Release date: December 14, 2024 [eBook #74894]

Language: Dutch

Original publication: Groningen: J. B. Wolters

Credits: The Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (from scans kindly made available by the Koninklijke Bibliotheek, The Hague)


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***





                         ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

                  MET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN
                     EN VERKLARENDE AANTEEKENINGEN

                                  DOOR
                           Dr J. M. FRAENKEL


           BIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919








INLEIDING.


Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het
traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze
teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de
kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze
ziel ἠρέμα ἀνάγει ἄνω „zachtkens omhoog voert”—toen  wij ons
verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij
op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en
aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die
onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij
evenveel wetenschappelijkheid.

Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is
gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige
termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons
dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid
in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.

Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn
Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo, ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν
„medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in
alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in
Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook eigenlijk niet om
Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel
geleeraard heeft.

Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus
Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de
Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de
ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het
onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het
wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als
het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het
denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van
het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige
herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het
algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen
verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft
de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven
(77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde
(78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het
eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen
harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet
slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak
van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het
leven zelf (104).

Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de
andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t
is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft
het leerstellige van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal
voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van
zijn kritiek is soms grimmig: τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ
ἐστι etc. „de Ideeën laat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal.
Post. I 83 a 32 vgl. Met. 991 a 20), maar wel begrijpelijk als van den
wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is
stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven
gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist
het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hij moet veel zeggen wat wij
met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden,
maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.

Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne
beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die
neuere Zeit sich so vergangen als an ihr (d.i. aan de Aristotelische)”
zegt Hegel’s Gesch. der Phil. (p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s
uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat
daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil
spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de
leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te
verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst
ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l.
A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie
(οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor
Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene
niet op zichzelf stelt, niet scheidt van het Enkele, maar daarin het
wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de
gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid
staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist
omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op
zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t ware zeggen wil, dan
kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware
noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t
begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de
ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het
Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is
werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid.
„Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279 b 12
„en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te
zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te
maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het
principe van de natuur (Phys. 253 b 5 ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως vgl.
192 b 20).

Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd
gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A.
uitgesproken. Hoor R. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons
traktaat voor de Cambridge University (1907) in zijn inleiding p. L n.
1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen
over de naïeve onnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den
groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en
beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies der
zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid
van de chemische verbrandingsverschijnselen.” Lewes Aristoteles p. 223
(vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest
vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en
over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot
bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het
leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemming Rudolf
Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel
en behandeling typisch mogen heeten: zie „die Methode der Aristot.
Forschung” (1872) Schlusswort p. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn
beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A.
voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook
nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste
gezicht A. niet van waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn
fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden
en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij,
dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk.
Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van
onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de
nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van
wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische
richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien
behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door
vereenigend denken te bereiken.

Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij met zijn oordeel
denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is
waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij
begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij
vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van
wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat
in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er
eigenlijk van houdbaar is.

De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en
zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog
niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de
Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het
schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige
uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?

Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.

Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en
hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles
loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3o in de rij; want
Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn
philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip
(„voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de
waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984 a 19 b
10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de
geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde samenvatten,
toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in
brengen.

Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken,
zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg
van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355 a 15) is voldoende voor het ware
en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de
Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in
het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de
gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want
niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen,
verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is
de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele
onderscheidingen mogelijk maakt.”

Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien
de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het
bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij
een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der
rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den
schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij
beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt.
Aristoteles merkt op (Rhet. 1354 a 4 etc.).

„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica
en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te
toetsen, rekenschap te geven, te verdedigen en aan te vallen. De groote
menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte en aard. Daar het
dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in
kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op
beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het
werk van kunst te zijn.”

En op ’t eind van het hoofdstuk (1355 b 2).

„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot
nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t
bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom,
veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste
nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze
wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer
dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de
Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op
zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.

In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding
dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is
uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op
elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook
bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander
deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten
(„Topica”), maar toch staat Top. 111 b 4 over de beweging der ziel
hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke
plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun
commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem
gewagen zij niet.

Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband stelt tusschen de
abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica.
Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034 a 37 waar van
een betoog dat de wording uit het zijn voortkomt, het slot luidt:
„zooals bij de sluitredenen het principe van allen het wezen is—want
uit het begrip zijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de
wordingen.” De modernen die uitdrukkingen als οὐσία en λόγος „wezen,
begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden,
ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als
de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014 b 1; die moeten ons dienen
als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene
inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún
manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t
zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de
bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met
de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar
dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van
Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en
heeten.

Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat
behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone
beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan
deze zich gewoonlijk uitspreekt.

Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie
behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de
kluts kwijt: bij deze twee vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten
geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij
Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en
met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar
vermogen het begrip in A.’s geschrift na te gaan als volgt.

Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven
andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de
algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig
en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de
grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden
wij er op voorbereid dat de ziel niet van uit eenig meer of min bewust
van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde
wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie
immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de
menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel
kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als
zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar
omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De
ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de
ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de
aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.

De rest van het boek dient om in de theorieën van de voorgangers kaf en
koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en
dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben
even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der
Philosophie er anders uitziet dan in de overige
philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo
zegt Enrico Soulier in een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33:
„costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle
Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera
successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere
annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”

De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de
substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele
opeenvolging van logische kategorieën afziet van de bijkomstigheden van
elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. ... durch
die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen
Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen
abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht
unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine
eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.... Dass er aber
den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger
macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass ... seine
Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine
solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für
den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen
zu messen.” Maar als 3o in de opvolging der Voor-Sokratische,
Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het
zoeken der waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met.
1009 b 38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het
recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de
bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is,
als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.

Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische
kritiek, die voornamelijk Plato en zijn onmiddellijken opvolger
Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend
zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar
een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de
gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en
stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling
p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het
eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van de δόγματα τῶν
προτέρων (de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te
spreken—slechts πλάσματα (verzinsels) blijken.

Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2o boek met de
algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke)
entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie
is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A.
gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat had Hermolaüs
Barbarus (Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel
moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de
entelechie is het ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen tot
één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Laten wij
zeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de
aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het
natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en
stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, wat ziel heeft; en we
hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de
bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling
begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want
zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het
bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.

Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de
vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt
dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij
werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of
wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk
geheel in de verhouding van stuurman tot schip.

Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij
niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als
men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van
figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring,
die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te
beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging,
gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het
onderhoudende, voor ’t leven de grondslag en ’t noodzakelijke: de
andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden
op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de
eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in
overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de
voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is
er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan
reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken
splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het
gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al
het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende
lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën
moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip
van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel,
de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de
denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft
betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het
natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk
in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al
het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel het wezen van het lichaam
als oorzaak van het leven, het doel van het lichaam dat van nature voor
de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak
van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit.
Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van
Empedokles weerlegd, alsook van hen, die de voeding tot verbranding
herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor
het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan
den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het
ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het
gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men
voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende,
verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het
begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed
wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom
veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van
het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom
behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én
stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de
voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren;
dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is
bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.

Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of
tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op,
waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van
buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen
gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de
zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het
brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden. Daarom
moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en
werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1o vraag omtrent
gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het
tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke
door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en
werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid
b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als
bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als
bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste
twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen
kan verandering, soms omslaan, heeten.

Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels
vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de
bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl
voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden
betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is.
Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en
betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die
van buiten komen.

Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het
waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het
waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt
gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan
elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht),
waaromtrent geen vergissing mogelijk is; óf de algemeene
waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want
beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht);
óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een
bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen
belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het
eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke
gewaarwording afhangt.

Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende
gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van
het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt.
Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t
eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen
gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus
fungeert de gewaarwording als een midden en wordt oordeelend; want het
midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide
uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband
bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het
oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.

Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder
de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden
opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat
zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een
grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het
waarneembare, waardoor de gewaarwordingsorganen vernietigd worden als
de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet
waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen
onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de
gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook
alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare,
zooals hij elders er bijvoegt.

Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde
over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk
bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en
nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden
en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en
gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of
alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid
en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend
wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de
gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.

De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en
is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is
aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werkt onmiddellijk op het
gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het
eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij
niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap,
gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in
werkzaamheid steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn
ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling;
gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar.
Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche
voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die
de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met
of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar
de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot
een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is,
maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als
beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch
kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De
voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de
dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door
hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.

Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de
denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus
allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf
rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het
eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als
zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of
het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest
zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur
het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en de geest als het in
mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons
bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid
waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op
de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding
als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de
anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt
den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en
streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in
verband met de lichamelijkheden.

Zoo is in hoofdzaak de inhoud van A.’s zielkunde; in kleinere
geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden
uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van
de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der
zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde
zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving
van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband
van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen
tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook
volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).

Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap
de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest
en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:

„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über
Aristoteles Vorlesungen zu halten” (Gesch. der Phil. p. 408 ed.
Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert,
zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten
en in deze inleiding door eene




UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.

1) Het begrip (Zeller II2 3o dr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt door
οὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. De laatste term in
onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals
men er mede begint, niet in zijn aanvankelijke onmiddellijkheid, maar
als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de
Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in het ὅπερ
ἔδει ἀποδειχθῆναι „quod erat demonstrandum” van de wiskundigen geldt.
Alzoo vatten wij τὸ τί ἦν εἶναι als het begrip van het wezen. „Τοῦτ’
ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets,
erkent, τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt en τὸ τί ἦν εἶναι is de
gestelde wezenlijkheid, het Wezen.

Zoo staat in dit traktaat 412 b 20 [1]: ἡ ψυχή ... οὐσία ἡ κατὰ τὸν
λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι d.i. de ziel is de
begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals
het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9 τοῦτο γὰρ ἦν
αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι „dit is het wezen van kleur” 424 a 31 τοῦτο δ’ ἦν
ἡ αἴσθησις „dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983
a 27 τὸ τί ἦν εἶναι synoniem met ἡ οὐσία als het eerste der principes
(αἴτια) en Metaph. 1012 b 14 λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι
„met het τί ἦν εἶναι bedoel ik het wezen zonder de stof.”

Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formule τό τινι εἶναι,
b.v. in de geciteerde plaats (412 b 13) τὸ πελέκει εἶναι „het wezen van
een bijl” en 419 a 9: τὸ χρώματι εἶναι „het wezen van een kleur”;
waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling
van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking
heeft zich te ontwikkelen.

2) De term τὸ τί ἦν εἶναι ziet af van de toevalligheid der
verschijning, die in de algemeene term τὸ τί ἐστι niet afgescheiden
wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79 a 38 staat τὸ τί ἐστι
τῶν καθόλου ἐστίν „τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028 a
17 de vraag naar τὸ τί ἐστι beantwoord wordt met ἄνθρωπος ἢ θεός. Maar
τὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην „het τί ἦν εἶναι is begrip afgezien van de
stof” (Metaph. 1074 a 33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt
evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding
van τὸ σιμόν en τὸ κοῖλον 429 b 13 ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ
τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als
het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025 b 32 τὸ μὲν σιμὸν
συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ
κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof;
want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder
waarneembare stof.” Τὸ τί ἐστι staat tot τὸ τί ἦν εἶναι als τὸ σιμόν
tot τὸ κοῖλον.

3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412 b 20) zagen, geldt
ook het woord λόγος voor „begrip”: οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat
het tegenover τὰ φαινόμενα 418 b 24 (de verschijnselen) of τὰ τινά
Metaph. 103 b 34 (de dingen) en tegenover ἡ ὕλη (de stof) en is dan
synoniem met τὸ εἶδος of ἡ μορφή (de vorm) 403 b 1 τὴν ὕλην ⁓ τὸ εἶδος
καὶ τὸν λόγον en 414 a 9 μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγος en verderop λόγος
τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412 a 10
τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια 415 b 14 heet het: τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ
ἐντελέχεια en 412 b 16 is ὁ λόγος synoniem met τὸ τί ἦν εἶναι, het
wezen. Ten derde staat λόγος tegenover αἴσθησις (waarneming) Metaph.
986 b 32 Phys. 189 a 7. Voorzeker behoort λόγος tot de πολλαχῶς
λεγόμενα „de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve
in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting,
mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het
feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en
dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407 a 25 λ.
πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις (alle λόγος is definitie of bewijs), voor
„definitie” (400 b 2 eigenlijk λόγος ὁριστικός 413 a 14; zoo vaak b.v.
ὁ λόγος τῆς οὐσίας of τοῦ τί ἦν εἶναι), voor „oordeel, rekenschap,
rede” (zoo φύσις ἔθος λόγος aanleg, gewoonte, rede) en voor
„verhouding”; zoo is volgens 426 a 27–b 7 zoowel het waarnemende als
het waargenomen-wordende en de waarneming λόγος, verhouding.

Deze uitvoerigere bespreking van λόγος, omdat dit woord voorbeeldig is
voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is
waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis,
maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde
afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen dan van
de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer
onbepaald. We zagen dat A. én λόγος tegenover αἴσθησις stelt én de
αἴσθησις een λόγος noemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog
weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.

4) We kunnen korter zijn met εἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante”
logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts
metaphysisch in ’t algemeen, synoniem met μορφή en λόγος, „het
bepalende”, de „vorm” tegenover de ὕλη, de stof, zie 412 a 7 vlg.: de
οὐσία vervalt in ὕλη en μορφὴ καὶ εἶδος en het uit beiden voortkomend
geheel. Daarom is εἶδος ook uitdrukking voor de Platonische „ideeën
(ἰδέαι). Τὸ εἶδος moet meer οὐσίa heeten dan ἡ ὕλη (Metaph. 1029 a 29)
als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het
kenbare tegenover het onmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het
alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen”
(εἶδος εἰδῶν 432 a 2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.

5) Na wat boven over λόγος gezegd is, behoeft het niet te verwonderen,
dat het meest algemeene woord ἡ οὐσία groote verlegenheden baart, zóó
dat Zeller (II3 p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van
dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem
van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het
gebruik van οὐσία voor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid,
het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de
vóór-Sokratische denkers φύσις heette; zoo 407 b 1 εἰ δ’ ἐστὶν ἡ
κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία, παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο „als haar beweging niet
haar wezen is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staat οὐσία als „het
eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de
bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402 a 8), dan vraagt
men: wat is voor A. de substantie? Zij is in de rij der algemeene
begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan
geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσία heet het telkens—of
van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία)
van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis
van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan
het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft
aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet
scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412 a 7 vlg.) van de οὐσία spreekt
eenerzijds als ὕλη, anderdeels als μορφὴ καὶ εἶδος en ten derde als τὸ
ἐκ τούτων (wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de
elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijkste οὐσία noemt, dan blijkt de
οὐσία het alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is
waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid
er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus
stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de
alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldige
οὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι... („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter
verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het
algemeene, uiterlijk („deze klank en niet die klank”) het enkele; beide
zijden kunnen οὐσίαι heeten, in klankleer (phonetiek, geldt als οὐσία
de uiterlijke, in beteekenisleer (semantiek) de innerlijke zijde; als
de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de
natuur geeft het onmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen
doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en
einde in éénen is.

6) De οὐσία is de eerste in de rij der κατηγορίαι, ook genoemd γένη
(402 a 23) of τὰ πρῶτα (Metaph. 1034 b 9), der kategorieën of
algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of
althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in
de νόησις νοήσεως (Metaphys. 1074 b 34) „als het begrip zichzelf
begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is [2] en daardoor is de
eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn: οὐσία
(substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats,
tijd, doen, lijden: verder de 2 κεῖσθαι (liggen) ἔχειν (hebben), die ik
hier alleen noem.

7) Wij hebben de οὐσία hooren noemen ἀρχή τις καὶ αἰτία „principium et
causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A.
dikwijls b.v. hier in ’t begin 402 a 7 θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν
... καὶ τὴν οὐσίαν („na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar
wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende
wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking
komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15
ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου „de oorsprong en de oorzaak van den
oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1 struebat iam fortuna
... initia causasque imperio „de fortuin bereidde reeds de beginselen
en oorzaken voor een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch
gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie
houdt zich bezig met het bepalen van τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς „de
eerste beginselen (Metaph. 981 b 28). Bij de vóór-Sokratische denkers
waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan
ook nog 410 a 19 (Metaph. 983 b 10) op hun standpunt van στοιχεῖα
(elementen) καὶ ἀρχαὶ ἴδιαι gesproken wordt. Bij A. heeten de elementen
(τὰ φυσικὰ σώματα, τὰ στοιχεῖα) de ἀρχαὶ van de andere lichamen (412 a
12); maar wanneer de ziel als ἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματος bepaald
wordt (415 b 8), dan staat de ἀρχή tegenover de ὕλη als 430 a 18
τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης „voortreffelijker is de ἀ. dan de ὕ. Evenzoo
in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het
principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de ware ἀρχή is
niet de ziel (ψυχή) maar de νοῦς of ὁ θεός Metaph. 1072 a 30 en ’t
heele 7o hoofdstuk. Ἀρχή beteekent ook grond van het kenvermogen (402 a
21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen.
denkwet, het principium contradictionis, is een ἀρχή en voor de
verschillende onderzoekingen gelden verschillende ἀρχαί (402 a 21). Dus
is het begrip wijder dan dat van αἰτία, waarmede ἀρχή synoniem is.

8) De causae (αἱ αἰτίαι of τὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van
vier op die tot één herleid kunnen worden: de causa formalis (ἡ οὐσία
καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), materialis (ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον) efficiens
(ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) en finalis (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph.
983 a 27–32 Zeller II2 p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk
(c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel, de stof of het
voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende, efficiënt de
kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het
verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en
stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar
de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982 b 9: „de wetenschap
moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).

9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschen ἡ ὕλη of τὸ
ὑποκείμενον en het εἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader
begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια)
Metaph. 1014 a 8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde
en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het
bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en
werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende,
de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het
bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414 a 11); en het bizondere is
óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen de ὕλη mogelijkheid
of aanleg is voor de verwerkelijking van het εἶδος, zoo is elke lagere
vorm van de ziel in den telkens hoogeren δυνάμει „naar mogelijkheid”
aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414 b 29) en tot het
lijf zelf staat de ziel als ἐνέργεια tegenover δύναμις (412 a 20). Deze
onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst
bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en
bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.

10) T.a.p. (412 a 21) is sprake van ἐντελέχεια. De vorming van dit
woord, van het adjektief ἐντελεχής d.i. ἔχον τὸ ἐντελές
(voltooidheidhebbende) als νουνεχής voor ἔχων νοῦν is na veler pogingen
eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201
door vergelijking met ἐντελόμισθος bij Demosth. c. Polyclem 18 „die
volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem met ἐνέργεια (zie No.
9) b.v. 417 a 9 τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος „van het vuur dat in
werkzaamheid is” en evenzoo in het geheele 5o hoofdstuk van het 2o
boek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der
entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646 a 20 staat dat de elementen er
zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische
deelen des lichaams, ταῦτα γὰρ ἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας „want
deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eene
ἐντελέχεια des lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de
stof. Want τὸ εἶδος ἐντελέχεια (412 a 10) en τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ
ἐντελέχεια (415 b 14) „(de ziel of) de entelechie is het begrip van het
naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude
aanteekening) terecht ἐντελέχεια door τελειότης en wordt er mede
bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenover τὸ
δυνάμει ὄν valt zij samen met de ἐνέργεια, ten opzichte van het begrip
op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de
voltooidheid aan, als 431 a 3 ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα
„alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412 b 9 τὸ κυρίως
ἡ ἐντελέχεια „het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039
a 7 ἡ ἐντελέχεια χωρίζει „de entelechie stelt op zichzelf, sluit
verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als
bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De
laatst geciteerde plaats doet denken dat het begrip van het
voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf met ἐντελέχεια
aangeduid wordt.

11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen: ἀπόδειξις
(deductief bewijs) διαίρεσις (analyse ontleding) συλλογισμός (ook
συμπέρασμα), ὑπόληψις (opvatting), φαντασία (voorstelling uit
zintuigelijk waarnemen) στέρησις (ontzegging, ontstentenis), ἕξις
(bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.



Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe,
slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke
besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn
wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en
Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts
philologisch werk te hebben verricht.


    Dr. J. M. FRAENKEL.

                                                 Utrecht, 31 Jan. 1919.








ARISTOTELES’ ZIELKUNDE.


402a1—22. Voortreffelijkheid der zielkunde boven andere studieën
doordat de ziel overgang vormt tusschen de waarheid in ’t algemeen en
de natuur. Haar onderwerp in ’t algemeen. Hare moeilijkheid omdat met
het onderwerp tevens de methode van wijsgeerig onderzoek en de
grondslagen van het onderzoek moeten gevonden worden.

402a. Als wij het weten iets schoons en kostbaars achten en de eene
wetenschap meer dan de andere of door hare nauwkeurige methode of omdat
haar onderwerp beter en belangwekkender is, stellen wij met recht om
beide redenen de zielkunde voorop. De kennis der ziel zal ook voor alle
waarheid veel bijdragen en voornamelijk voor de (kennis der) natuur;
want de ziel is, zoo te zeggen, het principe [3] der levende wezens.
Wij zoeken hare natuur en wezen te leeren kennen en dan verder hare
eigenschappen; sommige daarvan denkt men zich als aan de ziel op zich
zelf eigen, andere zullen door haar ook aan ’t levend geheel behooren.
t Is in alle opzichten allermoeilijkst eenige zekere kennis omtrent
haar te erlangen. Want daar de vraag omtrent het wezen ook voorkomt in
vele andere gevallen, zou men allicht denken aan één methode voor
alles, waarvan wij het wezen willen leeren kennen—zooals afleiding
geldt voor de tot het wezen behoorende eigenschappen [4]—en dan zou men
dus die methode moeten zoeken. Wanneer de eene en algemeene methode
betreffende het wezen ontbreekt, wordt de behandeling nog moeilijker,
want dan zal men de voor elk geval geldige manier moeten krijgen. En
als het blijkt of die afleiding is of ontleding [5], of ook eenige
andere methode, brengt de vraag nog moeilijkheden en dwalingen genoeg,
waarvan het onderzoek moet uitgaan; want de elementen van verschillende
dingen zijn verschillend, zooals van getallen en vlakken [6].


402 a 23—b 16. Algemeene vragen: 1. Tot welke der kategorieën behoort
de ziel? 2. Is zij mogelijkheid of werkzaamheid. 3. Gedeeld of
ondeelbaar? 4. Zijn alle zielen gelijksoortig? Zoo niet, geldt het
onderscheid het geslacht of alleen de soort? 5. Is er één algemeene
bepaling voor ziel, levend wezen en dergelijke algemeenheden? 6. Als de
ziel gedeeld is, moet men beginnen met het geheel of met de deelen? 7.
Hoe onderscheiden zich de deelen? 8. Moet men eerst de werking der
deelen onderzoeken en nog eerder hun voorwerpen?

Vooreerst zat men wel moeten bepalen tot welke kategorie [7] de ziel
behoort, tot die der substantie, der hoedanigheid, der hoeveelheid of
tot een andere der onderscheiden kategorieën. Voorts—wat niet weinig
verschilt—of zij aanleg is dan veeleer een zekere werkzaamheid [8].
402b. Ook moet men nagaan of zij deelbaar of ongedeeld is en of alle
ziel gelijksoortig is of niet; en zoo niet, of zij dan naar soort of
naar geslacht onderscheiden zijn. Wie immers nu wetenschappelijk
spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan.

Wij dienen er op te letten, evenals bij andere algemeene begrippen, of
van de ziel één definitie geldt, zooals van levend wezen, dan of die
met elke ziel wisselt, zooals van paard, hond, mensch en god, terwijl
dan het levend wezen in ’t algemeen niets meer is dat een abstractie
[9].

Verder als er niet van meerdere zielen sprake kan zijn, maar van deelen
(van ééne), of men ’t onderzoek beginnen moet met de heele ziel of met
de deelen. Ook is het moeilijk te bepalen wat het verschil is tusschen
de deelen onderling en of men eerst de deelen moet na gaan of hun
verrichtingen bijv. het denken of den geest, het waarnemen of het
waarnemingsvermogen enz. [10]. Zoo men moet beginnen met de
verrichtingen, dan zou men weer kunnen vragen of men niet nog eerder de
objecten moet nagaan bijv. het waarneembare vóór het
waarnemingsvermogen en de denkbaarheid vóór den geest.

402 b 16—403 a 2. (Want verrichting en voorwerp kunnen het wezen doen
kennen). Men kan door het wezen de eigenschappen onderzoeken of
omgekeerd steunen op de ervaring der eigenschappen voor de bepaling van
het wezen en de bepaling van het wezen (aanvang van het bewijs) die
niets omtrent de eigenschappen leert, is zinledig.

Blijkbaar is niet slechts de kennis van het wezen van nut tot het
begrijpen van de gronden van de eigenschappen der dingen—zooals in de
wiskunde het begrip van het rechte en kromme of van lijn en vlak tot
het inzicht aan hoeveel rechten de hoeken van den driehoek gelijk
zijn—maar omgekeerd strekken ook de eigenschappen grootelijks tot de
kennis van het wezen; want wanneer wij uit de voorstelling omtrent de
eigenschappen, allen of de meesten, rede kunnen staan zullen wij ook
het best over het wezen kunnen spreken. 403a. Daar alle bewijs [11]
uitgaat van het wezen, zijn wezensbepalingen die niet tot de kennis der
eigenschappen leiden, ja niet eens licht gissingen dienaangaande
mogelijk maken, blijkbaar samen niets dan ijdele woord-definities.


403 a 3—b 19. De aandoeningen, ook wel het denken, zijn in verband met
de stof; dus houdt de zielkunde verband met de natuurleer. Excurs:
onderscheid in de opvatting van het voorwerp tusschen den
natuurkundige, den kunstenaar, den wiskundige en den begripskundige.

Betreffende de aandoeningen der ziel kan men onzeker zijn of allen aan
het dragende gemeen zijn of dat er ook eenige aan de ziel op zichzelf
eigen is; dit is wel noodzakelijk na te gaan, maar niet gemakkelijk. De
ziel schijnt in de meeste gevallen niets zonder het lichaam te
ondergaan of te doen, als bij toorn, gerustheid, begeerte en
gewaarwording in ’t algemeen. Het denken lijkt wel het meest het eigene
te zijn, maar indien ook dit voorstelling is of van voorstelling
vergezeld moet zijn, kan ook het denken niet zonder lichaam voorkomen.
Is nu eenig doen of ondergaan van de ziel haar eigen, dan zou zij
gescheiden kunnen worden; is er niets haar eigen, dan is zij niet
scheidbaar en gaat het daarmee als met de rechte (lijn) die, als recht
onder andere eigenschappen deze heeft den koperen bol in een punt te
raken; het is echter niet het rechte gescheiden dat zoo raakt, immers
het is onscheidbaar, daar het altijd met eenig lichaam verbonden is
[12]. Ook alle aandoeningen der ziel lijken het lichaam mede te
betreffen, drift, zachtzinnigheid, vrees, medelijden, gerustheid, ook
vreugde en liefde en haat, want hun optreden werkt tegelijk op ’t
lichaam in. Een teeken hiervan is dat terwijl men soms bij aanwezigheid
van krachtige en zich opdringende aandoeningen in ’t geheel niet
geraakt wordt of ontstelt, men soms door geringe en zwakke gedreven
wordt, wanneer het lichaam tiert en in een toestand is als bij toorn.
Nog duidelijker (teeken) is dit, dat zonder dat iets vreeswekkends
aanwezig is, de verschijnselen van vrees getoond worden [13]. Als het
zoo is, dan zijn de aandoeningen blijkbaar verhoudingen in
stoffelijkheden. Dus moeten de definities zóó luiden, dat bijv. toorn
is de inwerking op een bepaald lichaam of lichaamsdeel of vermogen door
een bepaalde oorzaak en met een bepaalde strekking. En daarom is het de
taak reeds van den natuurkundige de ziel, althans de zoodanige, na te
gaan.—De definities van den natuurkundige en den redekundige zullen in
elk van deze gevallen verschillen, bijv. toorn zal de een definieeren
als streven naar wederkeerige krenking of iets dergelijks, de ander als
verhitting van het warme hartebloed. 403b. De laatste geeft het
stoffelijke aan, de eerste ’t wezen en het begrip. Want dit is ’t
begrip van de zaak, maar dat moet werkelijk worden in een bepaalde
stof. Zoo is het begrip van huis dat het is een beschutting tegen
ondergang door wind en regen en hitte; de ander noemt het steenen,
tichels en hout, de derde noemt het: in deze materialen de vorm [14]
met een bepaalde strekking. Wie van dezen heeft de natuurkundige te
heeten? Die de stof behandelt zonder kennis van het begrip of die
alleen het begrip behandelt? Veeleer die beiden vereenigt. Hoe dan met
elk van de twee anderen? Geen behandelt de van de stof onscheidbare
eigenschappen als ongescheiden [15],  maar de natuurkundige alle doen
en lijden van een bepaald lichaam en een bepaalde stof; van die
bepaalde stof afziende werkt niet hij, maar ten deele soms de
kunstenaar, bijv. de timmerman of de dokter; eveneens het onscheidbare,
wat bij wijze van afgetrokkenheid, maar niet aan een bepaald lichaam
verbonden gedacht wordt, behandelt de wiskundige, en als gescheiden
(het wezen op zichzelf) de metaphysicus. Maar laat ons terugkeeren van
deze uitwijding. Wij zeiden dat de aandoeningen der ziel, in zooverre
zij eigenschappen heeft als moed en vrees, niet af te scheiden zijn van
de stof bij levende wezens en anders zijn dan lijn en vlak.


403b 19—405b 30. De leeringen der vroegeren: de ziel het bewegende, het
zichzelf bewegende; Democritus, Leucippus, de Pythagoreërs, Anaxagoras.
De ziel uit de elementen, het kennende en waarnemende; Empedocles,
Plato. De elementen stoffelijk, onstoffelijk of gemengd, één of meer.
Democritus, Anaxagoras, Thales, Diogenes e.a., Heraclitus, Alcmaeon,
Hippo, Critias. Samenvatting: de ziel is het bewegende, waarnemende,
onstoffelijke, te herleiden tot de elementen, meer of één, uit
tegendeelen of een daarvan. Etymologie.

Bij het onderzoek over de ziel is het noodig onder het stellen der
verlegenheden, die in den voortgang hun oplossing moeten vinden, de
meeningen der voorgangers betreffende de ziel er bij op te nemen om het
goede te aanvaarden en hun fouten te vermijden. Wij beginnen het
onderzoek met aan te geven wat de ziel naar men zegt van nature ’t
meest eigen is. Het bezielde dan onderscheidt zich in twee opzichten
voornamelijk van het onbezielde, door beweging en gewaarwording. Deze
twee opvattingen ongeveer over de ziel hebben wij ook van de
voorgangers geleerd; sommigen dan noemen de ziel het voornamelijk en
eigenlijk bewegende. En aangezien zij meenden dat wat zelf niet bewogen
werd niet iets anders kan bewegen, vatten zij de ziel op als iets dat
bewogen wordt.

404a. Daarom noemt Demokritos haar iets van vuur en warmte, want
terwijl er oneindig vele schemen of atomen zijn [16], zooals de
zoogenaamde stofjes in de lucht, die in de zonnestralen door de
vensters zichtbaar worden, noemt hij hun mengeling de elementen van de
heele natuur—evenzoo Leukippos—en daaronder de bolvormige vuur en ziel,
omdat zulke vormsels het meest door alles heen kunnen dringen en zij de
rest bewegen, terwijl ze ook zelf bewogen worden, volgens hun opvatting
dat de ziel is wat aan de levende wezens de beweging verschaft. Dat
daarom ook de ademhaling het werk van het leven is, want dat terwijl de
atmosfeer de lichamen samendringt en de atomen uitperst, die door dat
ze zelf nooit in rust zijn aan de levende wezens de beweging
verschaffen, er van buiten hulp komt door het binnenkomen van andere
dergelijke atomen bij het ademhalen; want dat deze ook de uitstooting
van de in de levende wezens aanwezige atomen beletten, het samendringen
en verstijven keerende; en dat men leeft, zoolang men dat kan doen. Ook
wat de Pythagoreërs zeggen schijnt denzelfde zin te hebben: eenigen van
hen zeiden dat de ziel was de stofjes in de lucht, anderen wat deze
beweegt. Hierover is gezegd dat zij voortdurend in beweging blijken ook
bij volkomen windstilte. Op hetzelfde komen neer die de ziel het zich
zelf bewegende noemen; want al deze lijken te meenen dat de beweging
het meest eigen is aan de ziel en dat alle andere dingen bewogen worden
door de ziel en deze door zichzelf, omdat zij van niets waarnemen dat
het beweging geeft of het wordt ook zelf bewogen. Eveneens noemt
Anaxagoras de ziel het bewegende en wie anders heeft gezegd dat de
geest het heelal heeft bewogen [17], evenwel niet geheel zooals
Demokritos. Deze immers noemt zonder meer ziel en geest hetzelfde en
volgens hem is het ware het verschijnsel, waarom Homerus juist dicht:
„Hektor lag buiten denken” [18]. (Ilias Ο245 vgl. Odys. κ374). Hij weet
dus niet van den geest als een vermogen omtrent de waarheid, maar noemt
ziel en geest hetzelfde.

404b. Anaxagoras is hierover minder duidelijk; dikwijls immers spreekt
hij van den geest als de oorzaak van de rechte ordening, doch elders
noemt hij den geest de ziel, zeggende dat hij in alle levende wezens
aanwezig is, groote en kleine, hooge en lage. Echter schijnt niet de
als denkend bedoelde geest bij alle levende wezens gelijkelijk aanwezig
te zijn, ja niet eens bij alle menschen.

Zij nu die op de beweging van het bezielde het oog richten, vatten de
ziel als het meest bewegende; die letten op het kennen en waarnemen der
dingen, noemen de ziel de elementen, die er meerdere aannemen, die
meerderen, die één aannemen dit eene. Zoo stelt Empedokles de ziel
samen uit alle elementen zóó dat elk element ook ziel is, in deze
verzen:


   „Aarde zien we met aarde en water zien we met water
    Lucht doet ons godd’lijke lucht en vuur het verdelgende vuur zien
    Liefde met liefde en met haat aanschouwen we ’t bittere haten.”


Op dezelfde wijze stelt Plato in den Timaeus de ziel uit de elementen
samen, zeggende dat het gelijke door het gelijke gekend wordt en dat de
dingen uit de elementen bestaan [19]. Een soortgelijke bepaling werd
gegeven in de philosophische voordrachten, het levende wezen op
zichzelf [20] samengesteld uit het begrip op zichzelf van het ééne en
het begrip van lengte, breedte en diepte en het overige desgelijks. Of
nog anders: de geest het ééne, ’t weten de twee—immers met één richting
heeft het één eindpunt—het getal van het vlak de meening, dat van het
lichaam de gewaarwording, want de getallen werden genoemd de ideeën
zelf en de bestaansgronden en zij bestaan toch uit de elementen [21].
De dingen worden deels door den geest, deels door ’t weten, deels door
de meening, deels door de gewaarwording beoordeeld en deze getallen
zijn de ideeën der dingen. Daar nu de ziel ook het bewegende scheen
evenals het kennende hebben eenigen hun definitie uit beiden
samengevlochten, die de ziel noemden een zichzelf bewegend getal. Er is
verschil van opvatting welke en hoevele de principes zijn, vooral
tusschen het stellen van stoffelijke of onstoffelijke en de vermenging
van de eenen en de anderen. 405a. Wat het aantal betreft, sommigen
noemen één principe, anderen meerderen. Hiermee overeenstemmend
definieeren zij de ziel, want zij noemen haar niet onbegrijpelijk dát
element dat van nature ’t bewegelijke is. Derhalve hebben sommigen
verklaard dat de ziel vuur is; immers dit is het fijnste en
onstoffelijkste element en het ondergaat beweging en beweegt het andere
onmiddellijk. Demokritos geeft nog helderder uiteenzetting waarom beide
omstandigheden (van de ziel gelden); de ziel is namelijk volgens hem
hetzelfde als de geest en behoort tot de ondeelbare elementen, die dan
bewegelijk zijn door hun kleinheid en figuur; van de figuren noemt hij
het bewegelijkst het bolvormige en zoodanig is dan de geest en het
vuur. Anaxagoras schijnt ziel en geest te onderscheiden, zooals wij
boven zeiden, maar in de behandeling zijn beiden bij hem één natuur;
toch stelt hij den geest allermeest als ’t principe, als hij namelijk
zegt dat van alle dingen alleen de geest eenvoudig, onvermengd en rein
is. Kennen en bewegen beiden schrijft hij toe aan hetzelfde principe,
als hij zegt dat de geest het Al heeft bewogen. Volgens de
overleveringen omtrent hem schijnt ook Thales de ziel als iets
bewegends opgevat te hebben, immers hij zeide dat de (magneet)steen een
ziel heeft omdat zij ’t ijzer beweegt. Diogenes evenals eenige anderen
noemt de ziel lucht, in de meening dat die het fijnste van alles is en
principe; en dat daardoor de ziel kent en beweegt, kent in zooverre zij
element is en uit haar als oorsprong het overige is, en beweeglijk
inzoover zij het fijnste is. Ook Herakleitos zegt dat het principe ziel
is, immers ziel noemt hij de uitdamping, waaruit hij het andere vormt;
en ’t meest onstoffelijk en steeds vloeiend; en wat bewogen wordt wordt
dan volgens hem gekend door wat bewogen wordt. Hij evenals de meesten
meenden dat de dingen in beweging zijn. Overeenstemmend met dezen
schijnt de meening van Alkmaion over de ziel; hij zegt nl.: dat de ziel
onsterfelijk is doordat zij gelijkt op ’t onsterfelijke, en dat dit
haar toekomt als altijd bewogen, want dat ook al de goddelijke dingen
altijddoor bewogen worden, maan, zon, sterren en de heele hemel. 405b.
Sommige groveren, zooals Hippon, hebben de ziel water genoemd; zij
lijken tot die overtuiging gekomen doordat aller zaad vochtig is.
Immers hij bestrijdt degenen die de ziel bloed noemen, omdat het zaad
geen bloed is en het zaad is de ziel in aanleg. Anderen als Kritias,
spreken van ’t bloed, meenende dat de gewaarwording het meest aan de
ziel eigen is en dat deze aanwezig is door de natuur van het bloed.
Alle elementen hebben dus hun verdediger gevonden, behalve de aarde;
die heeft niemand tot ziel verklaard, behalve alwie de ziel uit alle
elementen samengesteld of alles ziel acht.

Allen ongeveer bepalen de ziel naar drie zijden, beweging,
gewaarwording, onstoffelijkheid en elk dier bepalingen houdt verband
met de principes. Derhalve stellen zij, die het kennen als bepaling
geven, de ziel als een element of als samengesteld uit de elementen, op
één na [22], onderling overeenstemmend in de opvatting dat het gelijke
door het gelijke gekend wordt; want aangezien de ziel alle dingen
erkent, stellen zij haar samen uit alle elementen. Die dus één principe
en één element aannemen, stellen ook de ziel als één bijv. vuur of
lucht; die meerdere principes aannemen, stellen ook een veelheid in de
ziel. Anaxagoras alleen noemt den geest onaangedaan en met niets van
het andere iets gemeen hebbend. Als hij zoo is, hoe hij dan zal kennen
en door welke oorzaak, dat heeft A. niet gezegd noch blijkt het uit wat
hij zegt. Zij die in de principes tegenstellingen zien, achten ook de
ziel uit de tegenstellingen gevormd; zij die één zijde van de
tegenstellingen als principe aannemen bijv. het warme of het koude of
iets dergelijks, stellen overeenkomstig de ziel als een daarvan. Zoo
dan volgen zij ’t spoor van de woorden: de eenen spreken van ’t warme,
omdat daarnaar ook het leven genoemd is; de anderen van het koude,
zeggende dat het ademhalen en de afkoeling aan de ziel den naam geeft
(ζεῖν-ζῆν ἀναψύχεσθαι, καταψύχω-ψυχή). Dit alzoo is wat ons geleerd is
over de ziel met de gronden waarop de meeningen steunen.


406 a 1—407b 26. Heeft de ziel van nature eigen (niet bijkomstige)
beweging? Neen, want die vooronderstelt plaats; stelt als mogelijk
dwangbeweging en rust, maakt haar tot een element en verplaatsbaar,
heft haar bijkomstige beweging op en brengt haar buiten zichzelf.
Kritiek van Democritus en Plato’s Timaeus. De besproken theorieën
behandelen eenzijdig de ziel afgescheiden van het lichaam.


406a. Eerst nu moeten wij de beweging onderzoeken; want misschien is
het niet slechts onjuist dat het wezen der ziel zoodanig iets is, dat
zichzelf beweegt of kan bewegen, zooals sommigen zeggen, maar is het
onmogelijk dat zij beweging heeft. Dat het nu niet noodzakelijk is dat
het bewegende zelf bewogen wordt, is vroeger [23] gezegd. Beweging is
tweeërlei; alles nl. beweegt òf betrekkelijk òf op zichzelf, het
eerste, al wat beweegt doordat het zich in ’t bewegende bevindt, als de
schippers, immers hun beweging is niet gelijksoortig met die van het
schip; dit toch beweegt op zichzelf, zij doordat ze zich bevinden in
het bewegende. Wat uitkomt bij de onderdeelen: want de eigen beweging
der voeten is het loopen en zoo ook van de menschen en die hebben de
schippers dan niet. Terwijl nu beweging in tweeërlei zin gezegd wordt,
onderzoeken wij nu of de ziel op zichzelf beweegt en aan beweging deel
heeft. Er zijn vier bewegingen: verplaatsing, verandering, afneming en
groei; een of meer daarvan zal de ziel moeten hebben of allen. Is haar
beweging geen bijkomstigheid, dan heeft zij haar van nature en heeft
zij daarmede ook een plaats; want alle genoemde bewegingen geschieden
op een plaats. Is het wezen van de ziel daarin gelegen dat zij zichzelf
beweegt, dan is haar beweging geen bijkomstigheid, zooals bij het witte
of 3 el lange; ook hierin immers is beweging, maar die is bijkomstig;
het lichaam nl. waarmee zij verbonden zijn, beweegt. Zoo is er dan ook
van hen geen plaats, zooals van de ziel wèl, als beweging van nature
haar deel is. En verder als zij van nature beweegt, zou zij ook door
geweld kunnen bewogen worden en omgekeerd. Hetzelfde geldt van de rust;
de ziel zou dan plaatsen hebben van natuurlijke of gewelddadige
beweging en rust. Maar welke de gewelddadige bewegingen en rust der
ziel zijn, dat zal men zich niet licht zelfs maar kunnen verbeelden.
Gaat verder de beweging der ziel naar boven, dan moet zij vuur zijn,
naar beneden, aarde—want dit zijn de bewegingen van die lichamen—en
overeenkomstig is de betrekking tot de tusschenliggende elementen.
Voorts daar zij het lichaam blijkt te bewegen, is het aannemelijk dat
zij haar eigen bewegingen aan het lichaam meedeelt en dus omgekeerd
naar waarheid te zeggen, dat de beweging van het lichaam ook de hare
is. 406b. De beweging van het lichaam is plaatsverandering; dus zou ook
de ziel op de wijze van het lichaam geheel of gedeeltelijk zich
verplaatsen. Is dit mogelijk dan zou zij ook uit en weer in kunnen gaan
en bij gevolg zouden de dooden kunnen opstaan. De bijkomstige beweging
zou zij van iets anders kunnen ontvangen; zoo wanneer het levend wezen
met geweld gestooten wordt. Maar behalve in dier voege moet datgene,
welks wezen zelfbeweging is, niet door iets anders bewogen worden,
evenmin als het goede op zichzelf of door zichzelf om of door iets
anders moet zijn. En van de ziel zou men toch zeggen, dat zij
voornamelijk door de waarneembaarheden bewogen wordt, àls zij bewogen
wordt. Maar voorwaar ook indien zij zichzelf beweegt, wordt zij toch
ook bewogen en daar alle beweging wat bewogen wordt doet uittreden in
de beweging, zou de ziel ook uit haar wezen moeten uitgaan [24], als
zij niet bijkomstig zichzelf beweegt, maar de beweging tot haar eigen
wezen op zichzelf behoort. Sommigen zeggen ook dat de ziel het lichaam
waarin zij is haar eigen beweging meedeelt, zooals Demokritos in
overeenstemming met den blijspeldichter Philippos, die Daidalos de
houten Aphrodite laat maken en bewegen doordat hij er kwikzilver
ingoot; desgelijks zegt ook Demokritos dat de bewegende ondeelbare
bollen doordat ze van nature nooit in stilstand zijn het geheele
lichaam meesleepen en bewegen. Wij vragen dan of ditzelfde ook de rust
zal veroorzaken. Hoe dat zou gaan, is moeilijk of liever onmogelijk te
zeggen. Welbeschouwd schijnt de ziel niet zóó het levend wezen te
bewegen maar door iets als bedoeling en gedachte.

Op dezelfde wijs beschouwt ook de natuurleer van den Timaios [25] de
beweging die de ziel aan ’t lichaam meedeelt; door haar eigen beweging
beweegt zij het lichaam, waarmede zij verbonden is. Terwijl zij
samengesteld is uit de elementen en ingedeeld naar harmonische
verhouding, opdat zij aangeboren gewaarwording van harmonie hebbe en
het heelal zich harmonisch bewege, heeft (de demiurg) haar rechte baan
tot een kring omgebogen en den eenen kring in twee gesplitst hebbende,
die bij twee punten verbonden zijn, heeft hij weder den eenen in zeven
kringen gesplitst, daar (volgens Plato) de hemelbewegingen die der ziel
zijn. 407a. Vooreerst nu is het niet behoorlijk de ziel een grootte te
noemen; blijkbaar nl. bedoelt hij met de Alziel zooiets als wat men wel
[26] den geest noemt en niet iets als de gewaarwordende of de
begeerende ziel, want hun beweging is geen kringloop; de geest is één
en aaneen als het denken en het denken is de gedachten, welke één zijn
bij opeenvolging als het getal maar niet als de grootte; daarom is ook
de geest niet zóó aaneen, maar óf ondeelbaar óf niet als een grootte
aaneen. En hoe ook zal hij denken als hij grootte is? Met eenig deel
van zichzelf? Een deel dat grootte heeft of puntsgewijze is, als men
een punt ook een deel moet noemen. Gaat het puntsgewijze, dan komt
blijkbaar de gedachte nooit tot stand, daar de punten eindeloos zijn;
en gaat het met grootte dan zal men dikwijls of eindeloos veel malen
hetzelfde denken, maar het blijkt dat het ook eenmaal mogelijk is [27].
Als voldoende is de aanraking met eenig deel, waartoe is dan
kringbeweging noodig of moet er in ’t geheel van een grootte sprake
zijn? Wanneer het denken aanraking door den geheelen kring vereischt,
wat doet dan de aanraking met de deelen? En verder hoe kan men het
gedeelde denken met het ongedeelde of omgekeerd? Het is noodzakelijk
dat de geest de gezegde kring is, want de beweging van den geest is het
denken, van den kring de draaiing; is nu het denken de draaiing, dan
moet de geest de kring zijn welks zoodanige draaiing het denken is.
Maar wat zal het zijn dat de geest altijd door denkt?—immers de
draaiing duurt altijd door. Maar de gedachten van toegepaste wetenschap
hebben grenzen, want zij allen beoogen iets buiten zich; en de
theoretische overwegingen hebben eveneens hun grenzen in de
redeneeringen, zijnde allen òf definitie òf bewijs; het bewijs nu gaat
van een onderstelling uit en heeft op eenige wijze zijn einde in de
sluitrede of de gevolgtrekking; en als zij niet afloopen, zoo keeren
zij toch niet terug tot het uitgangspunt, maar gaan voorwaarts met
toevoeging telkens van middenterm en conclusie; terwijl de draaiing
weer tot ’t begin ombuigt. De definities zijn allen begrensd. Gebeurt
verder dezelfde draaiing dikwijls dan zal men dikwijls hetzelfde moeten
denken. Verder lijkt de gedachte meer op een rust en halt dan op
beweging; desgelijks de sluitrede. 407b. Voorzeker is ook niet
gelukzalig wat niet gemakkelijk gaat maar met geweld; indien nu de
beweging der ziel haar wezen niet is, dan wordt zij tegen haar natuur
bewogen [28]. Bezwaarlijk is het ook (voor den geest) onafscheidelijk
gemengd te zijn met het lichaam; ja zelfs verwerpelijk, als het
werkelijk voor den geest beter is zonder het lichaam te zijn, zooals
Plato pleegt te zeggen, waarmee dan velen instemmen. Onduidelijk blijft
ook de oorzaak van de kringbeweging des heelals, want noch is het wezen
der ziel oorzaak der kringbeweging, maar die is haar bijkomstig, noch
is het lichaam oorzaak, maar veeleer is de ziel oorzaak voor ’t
lichaam. En eindelijk ontbreekt ook het bewijs waarom het dienstig is,
terwijl toch de godheid daarom de kringbeweging aan de ziel moest geven
omdat het haar dienstiger is te bewegen dan te rusten en zóó te bewegen
en niet anders.

Maar daar dergelijk onderzoek in een andere wetenschap meer thuis
hoort, willen wij het thans daarlaten. Deze ongerijmdheid deelt Plato’s
redeneering met de meesten over de ziel, dat zij n.l. de ziel verbinden
met en stellen in het lichaam zonder de bepaling erbij te voegen van de
oorzaak (dier verbinding) en van de verhouding van ’t lichaam. En dat
mag toch een eisch heeten; want door de gemeenschap is het eene
werkend, het andere lijdend en wordt het eene bewogen terwijl het
andere beweegt en deze verhoudingen gelden nimmer voor onverschillige
dingen onderling. Maar zij beproeven alleen te bepalen wat de ziel is,
doch geven er verder geen bepaling bij van het lichaam dat de ziel moet
opnemen, alsof het mogelijk ware dat naar de verhalen der Pythagoreërs
een ziel, welke ook, haar intrek nam in ’t eerste ’t beste lichaam.
Neen, elk lichaam moet wel eigen gestalte en vorm [29] hebben. ’t Is
hetzelfde alsof men zeide dat de timmerkunst fluiten betrok; want de
kunst moet haar (eigen) werktuigen en de ziel het lichaam gebruiken.


407 b 27—408 a 28. De ziel is geen harmonie, zooals velen gelooven:
noch harmonie als samenstelling van deelen noch als de verhouding in de
samenstelling. Bezwaren tegen Empedocles, die de ziel uit al de
elementen maakt en elk element als verhouding denkt en tevens de φιλία
(liefde) oorzaak der verbinding doet zijn, dus iets buiten de
verbinding zelve. Maar hoe dan te denken over de scheiding van ziel en
lichaam?

Ook is een andere meening geleerd over de ziel die bij velen niet
minder geloof vindt dan eenige andere der behandelden en die ook in de
tot gemeen goed gemaakte besprekingen [30] een soort van proces heeft
doorstaan. Men zegt nl. dat zij een zekere harmonie is; dat immers de
harmonie een menging en samenvoeging van tegendeelen is en dat het
lichaam samengesteld is uit tegendeelen. Evenwel de harmonie is een
verhouding van de gemengden of een samenvoeging en de ziel kan geen van
beiden zijn. Verder is bewegen geen eigenschap van harmonie en dat
schrijven allen wel ongeveer ’t meest aan de ziel toe. Het past meer
bij gezondheid van harmonie te spreken en in ’t algemeen bij de
lichamelijke deugden dan bij de ziel. Het duidelijkst blijkt (de
ongelijkheid) wanneer men zou beproeven het doen en lijden der ziel op
een harmonie over te brengen—dat is moeilijk te harmonieeren. Voorts
als wij spreken van harmonie in twee gevallen en wel eigenlijk bij de
grootheden die beweging en plaats hebben hun samenvoeging zóódanig dat
zij niets gelijksoortigs kan opnemen en ten tweede ook de verhouding
van de gemengden—nu, dan zijn geen van beide opvattingen (voor de ziel)
aannemelijk en die van de harmonische samenvoeging der lichaamsdeelen
laat zich al te gemakkelijk weerleggen. Want er zijn vele
samenvoegingen der deelen en op vele wijzen; van welk deel of hoe moet
men nu aannemen dat de geest een samenvoeging is of de gewaarwording of
de begeerte? Even ongerijmd is de meening dat de ziel de verhouding van
de menging is; want de verhouding bij de vermenging der elementen is
niet dezelfde voor vleesch en been. Waaruit volgt dat men vele zielen
zal hebben en door het heele lichaam heen, als alles bestaat uit het
mengsel der elementen en de verhouding der menging harmonie en ziel is.
Hierover zou men ook Empedocles rekenschap kunnen vragen, die zegt dat
elk der deelen naar een bepaalde verhouding (der elementen) ingericht
is; is nu de verhouding de ziel of komt deze als iets nieuws in de
deelen? Is verder de liefde de oorzaak van onverschillig welke menging
of van die naar de juiste verhouding? En is deze de verhouding of iets
anders daarnevens? Dat alles zijn daarbij verlegenheden. En als de ziel
iets anders dan de menging is, waarom wordt zij dan vernietigd met het
bestaan van het vleesch en van de andere deelen van het levend wezen?
Bovendien indien niet ieder der deelen een ziel heeft, en indien de
ziel niet is de verhouding der menging, wat wordt dan eigenlijk
vernietigd als de ziel weg gaat?


408 a 29—b 29. Van beweging der ziel spreekt men minder juist, wanneer
het juiste is lichamelijke beweging van haar uitgaande of tot haar
strekkende, als bij gewaarwording of herinnering; de werkzaamheid ook
van den geest lijdt van ziekte en ouderdom, dus van ’t lichamelijke,
maar de geest zelf is een zelfstandigheid.

Uit het gezegde nu blijkt dat de ziel onmogelijk harmonie kan zijn noch
kringbeweging kan hebben. Wel kan zij, zooals gezegd is, bijkomstig
bewogen worden en zichzelf bewegen, zoo b.v. dat datgene bewogen wordt,
waarin zij is en wel door de ziel bewogen wordt, anders is ruimtelijke
beweging voor haar onmogelijk. 408b. Met meer grond zou men over hare
beweging kunnen redekavelen uit dergelijke overwegingen, dat men zegt
dat de ziel smart en vreugde ondervindt, gerust is of vreest, voorts
toornig wordt, waarneemt en denkt; want dat alles zullen bewegingen
zijn. En dus zou men meenen dat zij bewogen wordt, maar dat is niet
noodzakelijk. Want al zijn ook werkelijk smart, vreugde en denken
bewegingen en is elk daarvan bewogen worden, bewogen worden door de
ziel—b.v. toornig worden of vreezen zulk een beweging van het hart,
denken (beweging) van dit wellicht of van iets anders—en gebeurt dit
bij eenige ervan door verplaatsende beweging, bij anderen door
verandering van hoedanigheid (bij welke en welke verandering is hier
niet de vraag); dan is het zeggen dat de ziel toornig wordt, zoo, alsof
men zeide dat de ziel weeft of bouwt. Het lijkt wel beter niet te
zeggen dat de ziel medelijden heeft of leert of denkt, maar de mensch
met zijn ziel en wel omdat de beweging niet in haar is, maar soms tot
aan haar, soms van haar uit b.v. de gewaarwording van deze voorwerpen
hier uitgaande tot aan haar, de herinnering van haar uit naar de
bewegingen of stilstanden in de zintuigen. De geest schijnt (in den
mensch) te zijn een zelfstandigheid, die onvernietigbaar is. Anders
moest hij vooral vernietigd worden door de verduistering in den
ouderdom; doch denkelijk geldt hier hetzelfde als bij de zintuigen; als
de grijsaard eens zúlk een oog kreeg, dan zou hij kunnen zien als een
jongeling. Alzoo heeft de ouderdom niet tot oorzaak eenig ondervinden
van de ziel, maar van ’t lichaam waarin zij is, zooals bij dronkenschap
en ziekte. Zoo kwijnt dan het denken en studeeren doordat iets anders
inwendig afbreuk lijdt, maar zelf is het onaantastbaar. Het denken,
beminnen en haten tasten niet den geest aan, maar dat bepaalde, dat hem
bevat in zoover het hem bevat. Gaat daarom dat (bevattende) te loor,
dan houdt herinneren [31] en beminnen op; want die behoorden niet aan
den geest, maar aan het geheel, dat verloren is. De geest echter lijkt
wel iets goddelijkers en onaangedaan.


408 b 30—409 b 18. (Xenokrates’) leer der ziel als zelfbewegend getal.

Uit deze beschouwingen dus blijkt dat het niet mogelijk is dat de ziel
bewogen wordt en als zij in ’t geheel niet bewogen wordt, dan
natuurlijk ook niet door zich zelf. Verreweg het ongerijmds van de
beweringen is die, dat de ziel een zichzelf bewegend getal is; want wie
dat zeggen hebben vooreerst de onmogelijkheden die uit de beweging
voortkomen en dan nog bizondere uit de stelling dat zij getal is. Hoe
toch moet men denken een eenheid, die bewogen wordt, door wat en hoe,
daar zij ongedeeld en ononderscheiden is? Is zij immers bewegend en
bewogen dan moet er onderscheid in zijn. En dan: aangezien naar men
zegt de beweging van een lijn een vlak, die van een punt een lijn
maakt, zoo zullen ook de bewegingen van de eenheden lijnen zijn; het
punt is nl. een eenheid met plaats en het getal van de ziel is dan
zeker ergens en heeft een plaats. Verder: als men van een getal een
getal of een eenheid aftrekt, dan blijft er een ander getal over; maar
de planten en vele dieren blijven na verdeeling leven en blijken dan
soortelijk dezelfde ziel te houden. Men zou ook evengoed als van
eenheden kunnen spreken van molekels; want als men de bolletjes van
Demokritos terugbrengt tot punten, zoodat slechts de veelheid blijft,
moet daarin zijn het onderscheid van bewegen en bewogen worden evenals
in het aaneengesloten geheel; dat onderscheid immers hangt niet samen
met het verschil van grootte of kleinheid, maar het is er om het
aantal. Dus moet er iets zijn dat de eenheden bewegen kan. Wanneer nu
in het levend wezen het bewegende de ziel is, dan is zij het ook in het
getal en dus zou de ziel niet zijn het bewegende en wat bewogen wordt,
maar alleen het bewegende. Hoe kan dat dan een eenheid zijn? Er moet
dan toch een onderscheid zijn tusschen haar en de andere (eenheden). En
welk onderscheid kan een eenheid-punt hebben behalve van plaats? Zijn
nu de punten in het lichaam verschillend van de eenheden, dan zullen de
eenheden op dezelfde plaats zijn (met de punten); want elke zal de
plaats van een punt innemen. Echter wat belet dat, zoo er twee, dan ook
eindeloos vele op dezelfde plaats zijn? Want dingen wier plaats
ongescheiden is, zijn zelf ook ongescheiden. En indien de punten in ’t
lichaam het getal van de ziel zijn of indien het getal van de punten in
’t lichaam de ziel is, waarom hebben dan niet alle lichamen een ziel?
Punten moeten er toch in allen zijn en wel eindeloos vele. En dan hoe
is het mogelijk dat de punten gescheiden en afgescheiden worden van ’t
lichaam, terwijl toch niet de lijnen zich laten verdeelen in punten?

Zooals gezegd is, stemmen zij eenerzijds overeen met hen die de ziel
iets fijns lichamelijks noemen, anderzijds is er een bizondere
ongerijmdheid doordat zij als Demokritos de beweging laten uitgaan van
de ziel.


409b. Want daar toch de ziel in het geheele gewaarwordende lichaam is,
moeten er twee lichamen op dezelfde plaats zijn, als de ziel een
lichaam is; die de ziel een getal noemen, moeten aannemen dat in het
eene punt vele punten zijn of dat elk lichaam een ziel heeft, wanneer
niet het er in zijnd getal verschillend is en iets anders dan het getal
van de in de lichamen zijnde punten. Ook is een gevolgtrekking dat het
levend wezen bewogen wordt door het getal, zooals wij zeiden dat ook
Demokritos het laat bewegen; want welk verschil maakt het te spreken
van kleine bolletjes of groote eenheden of in ’t geheel van bewegende
eenheden? Op beide wijzen toch is noodzakelijk de beweging van ’t
levend wezen door hen veroorzaakt doordat zij bewogen worden. Die dus
beweging en getal samenvlechten leiden tot die en vele dergelijke
gevolgen. Zoo iets kan immers niet slechts geen definitie van de ziel
zijn, maar zelfs geen bijkomstigheid. Dit blijkt als men zou beproeven
op grond van die bewering rekenschap te geven van ’t lijden en doen van
de ziel, b.v. van redeneeringen, gewaarwordingen, vreugden, smarten
enz. Immers die beweringen geven, zooals wij vroeger zeiden, niet eens
licht grond tot gissingen [32].


409 b 19—410 b 15. De ziel, het waarnemende, uit de elementen, zóó dat
het gelijke het gelijke waarneemt. Bezwaren tegen deze theorie en tegen
Empedokles.

Drie wijzen zijn geleerd waarop men de ziel definieert: als ’t bij
uitstek bewegende doordat zij zich zelf beweegt; als het fijnste of
meest onlichamelijke lichaam; de moeilijkheden en tegenspraken die zich
hierbij voordoen hebben wij in hoofdzaak besproken en er blijft over na
te gaan hoe het staat met de bewering dat de ziel uit de elementen
bestaat. Dat zegt men, opdat zij de dingen zal waarnemen en elk ding
zal kennen, maar vele onmogelijkheden volgen uit die redeneering
noodzakelijk. Men stelt n.l. dat het gelijke het gelijke kent, de ziel
als ’t ware de dingen noemende. Maar dat zijn niet alleen deze (de
elementen) maar nog vele anderen of liever tallooze die er uit
samengesteld zijn. Toegegeven dat de ziel kent en waarneemt de elk ding
samenstellende elementen; waardoor zal zij echter het geheel kennen of
waarnemen, b.v. god, mensch, vleesch of been en desgelijks elk ander
samenstel? Want ieder daarvan is niet uit de elementen willekeurig,
maar in een bepaalde verhouding en samenstelling, zooals Empedokles
omtrent gebeente zegt: „De vriendelijke aarde nam in den ruimen
smeltkroes twee achtste deelen glanzend vocht en vier deelen
Hephaestus: zoo ontstonden de witte beenderen” [33].

Het helpt dus niets dat de elementen in de ziel zijn, indien niet ook
de verhoudingen en de samenvoeging er in zijn; elk element immers zal
het gelijke erkennen, maar niets het gebeente of den mensch, zoo niet
deze ook er in zijn—onmogelijkheid die geen betoog behoeft; want wie
kan twijfelen of er in de ziel een steen of mensch is? Evenzoo zal
niets het goede en ’t omgekeerde erkennen; en zoo ook met ’t andere.
Verder wordt er van het zijnde in vele beteekenissen gesproken: als
substantie, hoeveelheid, hoedanigheid of eenige andere der
onderscheiden kategorieën; zal nu de ziel uit allen bestaan of niet?
Maar het blijkt niet dat er elementen zijn die aan alle kategorieën
gemeenschappelijk zijn. Dan alleen uit de substantie-elementen? Hoe
kent zij dan al het andere? Of zal men aannemen dat er van elke
kategorie eigen elementen en principes zijn en dat de ziel daaruit
bestaat? Dan zal er hoeveelheid, hoedanigheid en substantie (in) zijn.
Maar het is onmogelijk dat uit hoeveelheids-elementen een substantie,
niet een hoeveelheid is. Die dus de ziel uit alle elementen
samenstellen treffen deze en meer dergelijke bezwaren. Het is ook
ongerijmd te zeggen dat het gelijke onaandoenlijk is voor het gelijke
en dat het gelijke het gelijke waarneemt en door het gelijke het
gelijke kent, terwijl men het waarnemen een lijden en bewogen worden
noemt en desgelijks het denken en kennen. Van de vele verlegenheden en
moeilijkheden die het geeft om met Empedokles te zeggen dat alle dingen
door de stoffelijke elementen gekend worden, en bovendien het gelijke
door het gelijke, is één aanwijzing wat nu gezegd wordt: alles nl. wat
in de lichamen der levende wezens zonder meer aarde is, als gebeente,
spieren, haren, blijken niets waar te nemen en dus ook niet het
gelijke, wat toch behoorde. Bovendien zal elk der elementen meer
onkunde dan begrip hebben; want elk zal één ding kennen maar vele
dingen niet kennen nl. al de andere. Empedokles moet besluiten dat de
godheid het onwijst is; hij toch alleen kent één element, de strijd
[34] niet; wel alle sterfelijke dingen, die immers uit alle elementen
bestaan. Waarom in ’t geheel hebben niet alle dingen een ziel, daar elk
ding of een element is of uit een of meer of alle elementen bestaat,
zóó dat het een of eenige of alle dingen moet kennen? Ook zou men de
vraag kunnen opwerpen wat het wel is dat in de elementen de eenheid
maakt; want zij gelijken de stof en dat samenhoudende, wat het ook zij,
is het krachtigste; maar het is onmogelijk dat er iets krachtigers zou
zijn dan de ziel of dat voorgaat; nog onmogelijker dan de geest; die
moet redelijkerwijze de eerste en heerschend uitteraard zijn; maar zij
zeggen dat de elementen de eersten der dingen zijn.


410 b 16—411 a 23. Deze opvatting omtrent de ziel en die van de ziel
als het bewegende omvatten niet alle ziel noch eenige in haar geheel;
bij beperking van de eerste tot denken en waarnemen evenmin. Bezwaren
tegen de Orphische leer omtrent de ziel als deel van de Alziel door
inademing opgenomen. De ziel behoeft om te kennen niet uit alle
elementen te bestaan, maar slechts uit de eene helft der tegengestelde.
Thales’ Alziel.

Allen zoowel die zeggen dat de ziel uit de elementen is om het kennen
en gewaarworden van de dingen, als die haar het allerbewegelijkste
noemen, spreken niet over elke ziel. Want eensdeels is niet al wat
gewaarwordt bewegend; [35] aangezien sommige levende wezens aan hun
plaats gebonden blijken; en toch geeft de ziel wel deze beweging in ’t
bizonder aan het levende wezen. ’t Zelfde geldt van wie den geest en
het gewaarwordingsvermogen uit de elementen doen bestaan; want het
blijkt dat de planten leven zonder beweging en waarneming en dat vele
dieren geen verstand hebben. Als men dit ook zou toestaan dat men den
geest en desgelijks het waarnemingsvermogen een deel van de ziel noemt,
dan spreken zij toch niet gemeenschappelijk over alle ziel noch over
eenige in haar geheel. Dit geldt ook van de opvatting in de zoogenaamde
Orphische verzen: dat de ziel uit het heelal intreedt bij het
ademhalen, gedragen door de winden. Dan kan dit niet uitkomen voor de
planten en voor eenige dieren, daar niet allen ademhalen; maar dit
hebben zij, die zoo meenen, niet opgemerkt. En als men de ziel uit de
elementen moet doen bestaan, behoeft het geenszins te zijn uit alle;
want van de tegendeelen is de eene helft voldoende om zichzelf te
beoordeelen en het tegendeel. Immers door het rechte kennen wij dit
zelf en het kromme, want over beiden oordeelt het richtsnoer, maar het
kromme noch over zich zelf noch over het rechte. Ook zeggen sommigen
dat de ziel in het heelal gemengd is, van waar misschien ook Thales
meende dat alles vol van goden was. Dit baart eenige verlegenheden;
waarom toch maakt de ziel in de lucht of het vuur geen levend wezen,
maar wel in de mengselen en dat nog wel als zij in de eersten beter
moet zijn? Verder zou men moeten vragen waarom de ziel in de lucht
beter en onsterfelijker is dan die in de levende wezens. In beide
gevallen komt men tot iets ongerijmds en onredelijks; immers het vuur
of de lucht een levend wezen te noemen is erg onredelijk en geen
levende wezens aan te nemen als de ziel er in is, is ongerijmd. Het
schijnt dat zij meenen dat de ziel in deze (elementen) is, omdat het
geheel gelijksoortig is met de deelen; zoodat zij ook moeten zeggen dat
de ziel gelijksoortig is met haar deelen, als de levende wezens bezield
worden doordat een deel van de atmosfeer in hen afgezonderd wordt. Maar
als de lucht na verdeeling gelijksoortig en de ziel ongelijksoortig van
deelen is, zal er blijkbaar iets van haar aanwezig zijn en iets anders
niet. Alzoo moet de ziel óf gelijksoortig van deelen zijn of niet in
elk willekeurig deel van ’t geheel daar zijn.


411 a 24—b 30. Kritiek van de leer der soortelijk onderscheiden
zielsdeelen. De ziel blijft één na verdeeling van het lichaam bij
planten en sommige insecten; die ziel is dan het principe dat planten
en dieren gemeen hebben.

Uit het gezegde blijkt dus dat het kenvermogen der ziel niet tot grond
heeft dat zij uit de elementen bestaat en dat van een beweging der ziel
niet goed of waar gesproken wordt. Daar nu het kennen tot de ziel
behoort en het gewaarworden en meenen en verder het begeeren en willen
en de neigingen in ’t geheel en ook de plaatselijke beweging voor de
levende wezens uit de ziel voortkomt en bovendien groei, rijpheid en
neergang, komt de vraag op of dit alles tot de heele ziel behoort, of
wij met de heele ziel denken, gewaarworden, bewegen en al ’t andere
doen en lijden of dat er verschillende deelen met verschillende werking
zijn? 411b. En het leven eindelijk, ligt dat in een van de deelen of in
meer of in allen of heeft het nog een anderen grond? Sommigen dan
zeggen dat de ziel deelen heeft en dat een deel denkt, een ander
begeert. Wat is het dan toch wel, dat de ziel samenhoudt als zij
gedeeld is? Toch wel niet het lichaam; omgekeerd zal veeleer de ziel
het lichaam samenhouden; immers als de ziel uitgetreden is, „verwaait
en vergaat” [36] het lichaam. Als dus iets anders haar één maakt, dan
is dàt eigenlijk de ziel en daarvan zal men weer moeten vragen of het
één of meerledig is. Is het één, waarom dan niet van ’t begin af ook de
ziel één? Is het gedeeld, dan moet de redeneering weer naar het
samenhoudende daarvan vragen en gaat zij zoo voort in ’t eindelooze.
Men zou ook kunnen vragen omtrent de deelen der ziel, welk vermogen elk
deel in het lichaam heeft. Immers indien de heele ziel het geheele
lichaam samenhoudt, moet ook elk deel een deel van het lichaam
samenhouden. Dat lijkt iets onmogelijks; welk deel toch de geest
samenhoudt of hoe, valt moeilijk zelfs te verzinnen. Het blijkt ook dat
de planten bij verdeeling leven en onder de dieren eenige insecten, zóó
dat de deelen dezelfde ziel hebben soortelijk, ofschoon niet numeriek;
want elk van de helften hebben gewaarwording en plaatselijke beweging
een tijd lang. Dat het niet blijvend is, is niet vreemd; want zij
hebben niet de organen om hun wezen te handhaven. Maar desniettemin
hebben elk der helften alle deelen van de ziel en de deelzielen zijn
soortgelijk onderling en met de geheele ziel, tegenover elkaar als of
zij (de deelzielen) niet zelfstandig zijn, tegenover de geheele ziel
zóó dat die deelbaar is. Ook lijkt het principe in de planten een soort
ziel; want dit alleen is gemeenschappelijk aan dieren en planten en het
bestaat gescheiden van het principe der gewaarwording, maar niets heeft
gewaarwording zonder dit principe.


                            Einde van boek I.




411 b 31—412 b 9. Algemeene definitie: de ziel is de eerste
(voorloopige) werkelijkheid van een natuurlijk bewerktuigd lichaam.
Deze werkelijkheid is de ware eenheid van ziel en lichaam.


412a. Wat de vroegeren omtrent de ziel geleerd hebben, daaromtrent
volsta het gezegde; laat ons als van ’t begin af terugkeeren en
trachten de ziel te bepalen en de algemeenste definitie er van op te
geven. Wij noemen dan een kategorie der dingen de substantie en van
deze spreken wij eenerzijds als stof, wat op zichzelf niet iets
bepaalds is, anderzijds als vorm en gestalte, naar welke eerst van iets
bepaalds sprake is; als derde noemen we wat uit beiden voortkomt. De
stof is mogelijkheid, de vorm werkelijkheid [37] en dat in tweevoudigen
zin, deels zooals de kennis, deels zooals het studeeren. Substanties in
den eigenlijksten zin zijn de lichamen en van deze de natuurlijke; want
die zijn de Principes van de anderen. De natuurlijke lichamen zijn
levend of levenloos; leven is zelfonderhouding, groei en afname. Dus is
elk natuurlijk, levend, lichaam substantie en wel als de samengestelde.
Daar nu ook van een zoodanig geheel, nl. een levend lichaam, sprake is,
is het niet het lichaam dat de ziel is; want het lichaam is geen op een
voorondersteld iets betrokken zijn, maar verhoudt zich veeleer als
vooronderstelde en stof. Derhalve moet de ziel substantie zijn als vorm
van een natuurlijk lichaam, dat naar mogelijkheid leven heeft. Die
substantie is werkelijkheid. De ziel is dus van een zoodanig lichaam de
werkelijkheid. Deze is tweevoudig, deels zooals de kennis, deels zooals
het studeeren. Blijkbaar dus zooals de kennis; want in ’t aanzijn van
de ziel is én slaap én waken; het waken is overeenkomstig met het
uitoefenen, de slaap met het bezitten zonder werkzaamheid; als
verschijnsel is bij den enkeling de kennis voorafgaand. Derhalve is de
ziel de eerste werkelijkheid van een natuurlijk lichaam dat naar
mogelijkheid leven heeft. Een zoodanig lichaam is dat, wat bewerktuigd
is. Organen zijn ook de deelen der planten, maar gansch eenvoudige: zoo
is het blad omhulsel van de vruchtwand, de vruchtwand van de vrucht; de
wortels zijn overeenkomstig met den mond, want beiden nemen het voedsel
op. 412b. Moet men dus een voor alle ziel gemeenschappelijke definitie
geven dan is zij de eerste werkelijkheid van een natuurlijk,
bewerktuigd, lichaam. Daarom moet men ook niet vragen of de ziel en het
lichaam één is, evenmin als van de was en de figuur of in ’t algemeen
van de stof van elk ding en datgene waarvan de stof grondslag is. Want
terwijl men van „één” en „zijn” spreekt in verscheiden zin, is het
eigenlijke de werkelijkheid.


412b 10—413 a 10. De ziel het wezen van het lichaam, als het gezicht
het wezen van het oog en de gewaarwording van het heele gewaarwordende
lichaam. Het naar mogelijkheid levende is niet het doode, noch is de
ziel meer dan in aanleg het werkzame. Scheiding van ziel en lichaam.
Ziel en lichaam als schipper en schip?

Wat nu de ziel is, is in ’t algemeen gezegd nl. substantie naar het
begrip beschouwd. En dat is het wezen voor het bepaald lichaam. Stel
dat een werktuig b.v. een bijl een natuurlijk lichaam was, dan zou
immers het bijlwezen zijn substantie zijn en de ziel zou dàt zijn; van
deze gescheiden zou het alleen nog in naam een bijl zijn. Maar nu is
het een bijl; immers niet bij een zoodanig lichaam is het wezen en het
begrip de ziel, maar van een bepaald natuurlijk lichaam dat het
principe van beweging en rust in zichzelf heeft. Men moet het gezegde
ook bij de onderdeelen nagaan. Als ’t oog een levend wezen was, dan zou
’t gezicht daarvan de ziel zijn, want dat is de substantie van ’t oog
naar het begrip beschouwd. Het oog is de stof van het gezicht;
ontbreekt dit dan is het geen oog meer behalve in naam, als ’t steenen
oog of ’t geschilderde. Wat nu van ’t deel geldt moet men toepassen op
’t geheele levende lichaam; want zooals ’t deel (van ’t gewaarworden)
staat tot ’t (lichaams)deel, zoo de geheele gewaarwording tegenover het
heele gewaarwordende lichaam als zoodanig. Niet wat de ziel verloren
heeft, heeft naar mogelijkheid de strekking tot leven, maar wat de ziel
heeft; het zaad en de vrucht is naar mogelijkheid het bepaalde lichaam.
413a. En zooals het snijden en het aanschouwen, zoo is ook het waken de
werkelijkheid, zooals het gezicht en de kracht van het werktuig, de
ziel; en het lichaam is het naar mogelijkheid zijnde; maar zooals het
oog de pupil mét het gezicht is, zoo hier een levend wezen de ziel mét
het lichaam. Dat nu de ziel niet gescheiden is van ’t lichaam, of als
zij deelbaar is, deelen van haar, is duidelijk; want van eenige
(zielsdeelen) is de werkelijkheid bij de deelen (des lichaams) zelf
behoorend; niets intusschen belet de scheiding bij sommige deelen,
doordat die geen werkelijkheid van eenig lichaam zijn. Bovendien is nog
niet duidelijk of niet de ziel zóó de werkelijkheid des lichaams is als
de schipper van een schip. Zoo nu moeten in ’t algemeen de bepalingen
en omtrekken van de ziel zijn.


413 a 11—414 a 3. Eisch voor de ware definitie: zij moet van de
ervaring tot het begrip voeren. De ziel is het kenmerk van het leven.
Het leven is op zijn minst zelfonderhoud, groei en afname, als bij de
planten; bij de dieren komt er gewaarwording bij en daarvan allereerst
de tastzin; beiden om nader te bespreken reden. De vermogens en hun
onderdeelen bestaan trapsgewijze, de verderen niet zonder de eersten.
Bij verdeeling van planten en insecten blijft de ziel één met hare
vermogens; die zijn dus niet zelfstandig, behalve misschien het
denkvermogen. Alleen in begrip zijn de vermogens te scheiden.

Daar uit het meer bekende maar dat onduidelijk is voortkomt het
duidelijke en wat naar ’t begrip meer kenbaarheid heeft, moeten wij
weer beproeven op die wijs haar wezen na te gaan; immers de definitie
moet niet alleen het „dat” uitdrukken, zooals de meeste definities
doen, maar moeten ook de oorzaak inhouden en doen blijken. Nu lijken de
definities wel conclusies van de sluitredenen b.v. kwadraatmaken is het
maken van een gelijkzijdige rechthoek gelijk aan een ongelijkzijdigen.
Zulk een definitie is de conclusie van de sluitrede; maar de (def.) die
kwadraatmaking noemt het vinden van een gemiddelde noemt de oorzaak van
de zaak. Als uitgangspunt van het onderzoek dan nemen wij dat het
bezielde van het onbezielde onderscheiden is door het leven. Wanneer
van de meerdere opvattingen die het woord leven heeft er maar één in
het ding aanwezig is, zeggen wij dat het leeft, zooals verstand,
gewaarwording, plaatselijke beweging en rust, ook inwerking door
voeding en afname en groei. Daarom spreekt men ook van leven bij alle
planten; immers die blijken in zich een vermogen en principe te hebben
zoodanig dat zij afnemen en aangroeien in de tegengestelde richtingen;
want niet naar boven alleen groeien zij en niet naar onder, maar
gelijkelijk in beide richtingen en overal heen voeden zij zich en leven
voortdurend, zoolang zij voedsel kunnen nemen. Dit vermogen kan van de
anderen afgescheiden worden, de anderen niet hiervan in de sterfelijke
wezens. Dit blijkt bij de gewassen, die geen ander zielsvermogen
hebben. 413b. Het leven nu bezitten de levende wezens door dit
principe, maar met de gewaarwording eerst is er sprake van het dier:
immers ook wat zich niet beweegt noch van plaats verandert, maar
gewaarwording heeft, noemen wij dier en niet slechts levend wezen. Van
gewaarwording bezitten allereerst allen tastzin. Zooals het
voedingsvermogen kan afgescheiden worden van den tastzin en alle
gewaarwording, zoo de tastzin van de andere gewaarwordingen. Het
voedende noemen wij het zoodanige deel van de ziel, dat ook de gewassen
toekomt; al de dieren blijken den tastzin te bezitten; door welke
oorzaak het eene en het andere zoo is, zal later ter sprake komen.

Nu willen wij ons hiertoe bepalen, dat de ziel van de genoemde
vermogens de bron is en zich daarnaar onderscheidt als ’t voedende,
gewaarwordende, denkende en de beweging. Of elk daarvan ziel of deel
der ziel is, en zoo deel, scheidbaar alleen in begrip of ook in plaats,
dat is betreffende sommigen dier vermogens niet moeilijk te zien, maar
eenigen geven bezwaar. Zooals immers bij de planten eenigen bij
verdeeling blijken te leven, gescheiden van elkaar, en de ziel dus
daarin in werkelijkheid één is in elke plant, maar is mogelijkheid
meervoudig, hetzelfde zien wij in andere onderscheidingen van de ziel
gebeuren bij de gelede dieren als zij doorgesneden worden; immers elk
van beide deelen heeft gewaarwording en plaatselijke beweging en met
gewaarwording immers ook voorstelling en streven; want waar
gewaarwording is, is ook smart en vreugde en waar deze zijn is
noodzakelijk ook begeerte. Wat den geest betreft en het denkvermogen is
nog niets gebleken, maar het lijkt een ander soort van ziel te zijn en
dit alleen kan afgescheiden bestaan als het eeuwige afgescheiden van
het vergankelijke. De overige deelen van de ziel zijn, zooals uit het
gezegde blijkt, niet afscheidbaar, gelijk sommigen [38] zeggen, maar
wèl verschillend volgens het begrip; want gewaarwording hebben en
vermogen tot oordeelen is verschillend, daar toch gewaarworden
verschilt van oordeelen. En hetzelfde geldt van elk van de andere
genoemde vermogens. En verder hebben eenige der levende wezens al deze
vermogens, sommige sommigen er van en eenigen slechts één—en hierin zal
het onderscheid tusschen de levende wezens gevonden worden—; de oorzaak
hiervan moeten wij later nagaan. 414a. Hetzelfde geldt voor de
gewaarwordingen; sommigen bezitten allen, anderen eenigen, anderen
alleen de noodzakelijkste, den tastzin.


414 a 4—28. De ziel, als eigenlijke bron van het leven, is vorm, niet
stof en vorm van een bepaald lichaam, zooals de vorm in ’t algemeen een
eigen stof vooronderstelt.

Datgene nu waardoor wij leven en gewaarworden laat zich op twee wijzen
bespreken evenals datgene waardoor wij weten (aan de eene kant
wetenschap, aan de andere de ziel; want door elk van deze beiden zeggen
wij te weten); en evenzeer is datgene, waardoor wij gezond zijn, aan de
eene kant gezondheid, aan den anderen een deel of ’t geheel van ’t
lichaam. Naardien nu de wetenschap en de gezondheid vorm en gestalte en
begrip en om zoo te zeggen werkelijkheid van het opnemende is, de
eerste de werkelijkheid van het voorkennis-geschikte, de andere van het
op-de-gezondheid-betrekkinghebbende (daar namelijk in het lijdende en
aangedane de werkelijkheid van het werkende is) en de ziel datgene is
waardoor wij leven en gewaarworden en denken in eigenlijken zin, is dus
de ziel een begrip en gestalte, maar niet stof en substraat. Daar
substantie, zooals wij zeiden, drieërlei beteekent, eensdeels vorm,
anderdeels stof, eindelijk beider samenstel en hiervan de stof
mogelijkheid, de vorm werkelijkheid en beider samenstel het bezielde
is, is niet het lichaam de werkelijkheid van de ziel, maar deze die van
een bepaald lichaam. En daarom oordeelen zij juist, die meenen dat de
ziel niet zonder lichaam is, maar ook geen lichaam; want zij is geen
lichaam maar verbonden met het lichaam en is daarom in een lichaam
aanwezig en in een bepaald lichaam, niet zooals de vroegeren haar in
een lichaam voegden zonder nadere bepaling in welk en hoedanig lichaam,
ofschoon ook volgens de ervaring niet iets willekeurigs iets wat dan
ook opneemt. Zoo is het ook in overeenstemming met het begrip; want de
werkelijkheid van ieder ding pleegt te komen in wat de mogelijkheid
inhoudt en in de bijbehoorende stof. Dat de ziel nu een werkelijkheid
is en begrip van datgene wat de mogelijkheid heeft om het resultaat te
zijn, is hieruit duidelijk.


414 a 29—415 a 13. De vermogens van de ziel van het eenvoudigste tot
het hoogste—van het voedingsvermogen tot het denken—vormen een reeks,
waarnaar de levende wezens onderscheiden worden. De algemeene definitie
voldoet bij ziel evenmin als bij figuur; de volgorde moet begrepen en
elk zielsvermogen afzonderlijk behandeld worden en nog in ’t bizonder
de denkende geest.

Van de vermogens der ziel hebben sommigen alle genoemden zooals wij
zeiden, anderen eenigen, eenigen slechts één. Als vermogens noemden wij
het voedende, het strevende, het gewaarwordende, het plaatselijk
bewegende, het denkende.

De planten hebben alleen het voedingsvermogen, anderen dit en het
gewaarwordingsvermogen. Hebben zij dit, dan ook het streefvermogen;
want streven is begeerte en drang en willen en alle dieren hebben
althans één gewaarwording, den tastzin; voor wat gewaarwording heeft,
geldt vreugde en smart en ’t aangename en smartelijke en voor wat die
gelden, daarvoor geldt ook de begeerte; want dat is het streven naar ’t
aangename. Ook hebben zij gewaarwording van het voedsel; want de
tastzin is de gewaarwording van het voedsel; want alle levende wezens
worden door ’t drooge, natte, warme en koude gevoed en daarvan is de
tastzin de gewaarwording; zij betreft de andere waarneembaarheden
bijkomstig. Immers tot voeding draagt niets bij geluid noch kleur noch
reuk en de smaak is iets van de tastbaarheden. Honger en dorst is
begeerte, honger naar ’t droge en warme, dorst naar het koude en natte
en de smaak is als iets dat dezen kruidt. Later zal dit verduidelijkt
worden; nu bepalen wij ons hiertoe, dat de dieren die tastzin hebben
ook streven bezitten. Omtrent de voorstelling is niets uitgemaakt en
dat moet later nagegaan worden. Eenigen hebben bovendien de
plaatselijke beweging, anderen het denkvermogen en den geest, als de
menschen en wat verder zoodanig is of hooger.

Dus is het duidelijk dat er op dezelfde wijze één definitie van ziel
kan zijn als van figuur; want hier is geen figuur buiten driehoek enz.,
noch dáár ziel buiten de genoemden. Er is ook bij de figuren een
gemeenschappelijke definitie mogelijk, die op allen zal passen maar aan
geen figuur eigen zal zijn; evenzoo bij de gezegde zielen. Daarom is
het dwaas hierbij en bij andere dingen de gemeenschappelijke definitie
te zoeken, die bij geen der wezens eigenlijk zal behooren, noch
betrekking heeft op het eigene en verenkelde soort en die wèl zoo is,
daar te laten. Bij de figuren en de ziel is dezelfde verhouding; steeds
is in het volgende in mogelijkheid aanwezig het vroegere bij de figuren
en bij de bezielde wezens, zooals in den vierhoek de driehoek, in het
gewaarwordingsvermogen het voedingsvermogen. Dus moet men afzonderlijk
nagaan wat de ziel van elk wezen is, b.v. wat die van een plant, van
een mensch of dier is. En waarom ze zich zoo in opeenvolging verhouden
moet men nagaan. 415 a. Want zonder het voedingsvermogen bestaat het
gewaarwordingsvermogen niet, maar van het gewaarwordingsvermogen is het
voedingsvermogen afgescheiden in de planten. Wederom is zonder den
tastzin geen andere gewaarwording aanwezig, wel tastzin zonder de
anderen; want vele dieren hebben noch gezicht noch gehoor noch
gewaarwording van reuk. En van die gewaarwording bezitten hebben
sommigen het plaatselijk bewegingsvermogen, anderen niet. Als laatste
hebben het kleinste aantal begrip en verstand; want de eindige wezens
die begrip bezitten hebben ook al de overige vermogens, maar die elk
daarvan bezitten hebben niet allen begrip, maar sommigen niet eens
voorstelling, terwijl anderen alleen daarop leven. Over de beschouwende
geest geldt een andere redeneering. Het blijkt dus dat de redeneering
over elk van deze (vermogens) ook de meest geldige omtrent de ziel is.


415 a 14—b 7. De vermogens komen na hun werkingen en deze na hun
uitwerksel. Het eerste en de grondslag is de voeding en voortplanting,
die de band vormt tusschen het eindige en het eeuwige.

Het is noodzakelijk wanneer men hiernaar onderzoek doet, omtrent elk
der (vermogens) te bepalen wat het is en zoo verder omtrent de volgende
en de overige dingen na te gaan. Als men moet zeggen wat elk er van is
b.v. wat het denk-, of gewaarwordings- of voedingsvermogen is, moet men
nog eerder zeggen wat het denken of gewaarworden is; want vóór de
vermogens zijn naar het begrip de verwerkelijkingen en verrichtingen.
Als dat zoo is, en men nog eerder dan deze de objecten moet nagegaan
hebben, moet men eerst omtrent dezen bepalen om dezelfde reden, nl.
omtrent voeding, het waarneembare en het denkbare. Alzoo moet eerst
over voeding en voortplanting gesproken worden, immers de voedende ziel
bezitten ook de anderen en dit is het eerste en gemeenschappelijkste
vermogen van de ziel, waarop bij allen het leven berust. De
verrichtingen daarvan zijn zich voortplanten en voedsel gebruiken;
immers de natuurlijkste verrichting van de levende wezens, voor zoover
zij volledig en niet defekten zijn, of van zelf ontstaan, is het maken
van een ander naar zijn eigen aard, een dier een dier, een plant een
plant, opdat zij het eeuwige en goddelijke deelen naar vermogen; want
daarnaar streeft alles en daarom verricht alles alle handelingen
volgens de natuur. 415b. Het „daarom” is tweevoudig, eensdeels (de
zaak) waarom, anderdeels (de persoon) waarvoor [39]. Daar het (enkele)
nu niet het eeuwige en goddelijke ononderbroken deelachtig kan zijn
doordat geen eindig ding één en hetzelfde kan blijven, neemt alles er
aan deel zooals het kan, het eene meer het andere minder en wat blijft
is niet het enkele zelf maar het zoodanige, niet naar getal maar naar
wezen één.


415 b 8—416 a 18. De ziel is principe van beweging, doel en wezen van
’t levende lichaam. Op een doel wijzen de organen. Verandering en groei
en afname betreffen de ziel: kritiek van Empedocles’ mechanisme.
Voeding is ook niet verbranding zonder meer, want die mist de
zelfbepaling.

De ziel is van het levende lichaam oorzaak en principe woorden van meer
dan één beteekenis; en overeenkomstig is de ziel oorzaak naar de drie
onderscheiden wijzen, want zij is de bron van de beweging, en het doel;
en als het wezen van de bezielde lichamen is de ziel oorzaak. Het
laatste wordt ingezien omdat voor alles het wezen de oorzaak is van het
zijn, en voor de levende wezens het zijn leven is en daarvan de ziel
oorzaak en principe is. Bovendien is de werkelijkheid (de ziel) het
begrip van wat naar mogelijkheid is. ’t Is duidelijk dat ook als doel
de ziel oorzaak is; want zooals de geest om iets handelt, op dezelfde
wijze ook de natuur en dat is haar doel. Zoodanig iets is bij de
levende wezens de ziel, ook naar de natuur beschouwd; want al de
natuurlijke lichamen zijn werktuigen der ziel, en zooals bij de dieren
zoo ook bij de planten, als zijnde ter wille van de ziel. Het „terwille
van” is tweevoudig, eensdeels de zaak waarom, anderdeels de persoon
waarvoor. En verder is ook de bron van de plaatselijke beweging ziel;
maar niet alle levende wezens bezitten dit vermogen. Ook verandering en
groei betreft de ziel; immers de gewaarwording is wel een zekere
verandering en niets heeft gewaarwording zonder ziel. Evenzoo staat het
met groei en afname; immers niets neemt af of groeit van nature zonder
voeding en niets wordt gevoed dat niet aan leven deel heeft. Hier is
Empedokles af te keuren wanneer hij zegt dat door bijvoeging de planten
hun groei krijgen, terwijl zij naar onderen wortel schieten doordat zoo
de natuurlijke beweging van de aarde is en naar boven (klimmen) doordat
het vuur die richting neemt. 416a. Want hij spreekt verkeerd van naar
boven en naar onderen; immers boven en onder beteekenen niet hetzelfde
voor elk ding als voor het geheel, maar als het hoofd van de dieren zoo
verhouden zich de wortels van de planten, als men de organen anderen of
dezelfde moet noemen naar hun werking. En bovendien, wat is het dat het
vuur en de aarde, die tegengestelde richtingen zoeken, samenhoudt? Want
is er niets dat tegenhoudt, dan zullen ze uiteengerukt worden; is er
wèl iets, dan is dat de ziel en de oorzaak van het groeien en de
voeding. Sommigen meenen dat de natuur van het vuur op zichzelf oorzaak
van de voeding en de groei is; immers het blijkt het eenige van de
lichamen of elementen dat vanzelf gevoed wordt en groeit en dus zou men
ook bij de planten en de dieren daaraan die werking moeten
toeschrijven. Echter is het wel in zekeren zin medeoorzaak, maar niet
eenvoudig oorzaak, wat veeleer de ziel is; want de groei van het vuur
gaat onbepaald door zoolang er brandstof is, maar alle natuurlijk
samengestelde lichamen hebben een grens en bepaling van grootte en
wasdom; dit zijn dingen van de ziel maar niet van vuur en veeleer van
begrip dan van stof.


416 a 19-b 31. Voeding werking van tegendeelen op elkaar of van gelijk
op gelijk? Vooronderstelt bezield zijn en is te onderscheiden van
wasdom, maar leidt tot de voortplanting, die dus doel is van de eerste
(eenvoudigste) ziel. Bij voeding is de verwerkende warmte
voorondersteld als de hand bij het sturen.

Daar hetzelfde vermogen van de ziel voedings- en voortplantingsvermogen
is, is het noodig ook eerst omtrent voeding te spreken, want door die
verrichting onderscheidt zich dit vermogen van de anderen. Men meent
dat de voeding is tegendeel met tegendeel, maar niet elk met elk, maar
die tegendeelen die niet alleen ontstaan uit elkander hebben maar ook
wasdom; immers vele dingen ontstaan uit elkaar die niet allen bepaalde
grootheden zijn, zooals het gezonde uit het zieke. Ook de bepaalde
grootheden blijken niet evenzeer voor elkander voeding te zijn, maar
het water wèl voor het vuur, het vuur echter voedt het water niet.
Onder de enkelvoudige lichamen nu zijn deze (tegendeelen) wel
eenerzijds voeding, anderzijds wat gevoed wordt. De moeilijkheid doet
zich voor dat volgens de eenen het gelijke door het gelijke gevoed
wordt alsook groeit, de anderen denken, zooals gezegd is, omgekeerd het
tegendeel door het tegendeel, daar het gelijke geen werking ondervindt
van het gelijke en het voedsel verandert en verteerd wordt: en de
verandering gaat bij alles naar het tegengestelde of het midden
(neutrale). 416b. Verder ondervindt het voedsel werking van wat gevoed
wordt, maar niet omgekeerd, evenals de timmerman niet van de stof maar
de stof van hem, en de timmerman verandert alleen van rust tot
bedrijvigheid. Maar of het voedsel het laatst bijkomende is of het
eerste, dat maakt onderscheid. Zoo beide, maar het eerst bijkomende als
onverteerd, het laatste als verteerd, dan kan men in beiderlei zin over
het voedsel spreken; in zoover het onverteerd is, wordt het tegendeel
door het tegendeel gevoed, in zoover het verteerd is, het gelijke door
het gelijke. Dus blijkt dat beiden in zeker opzicht juist en niet juist
spreken. Daar niets zich voedt dat geen deel heeft aan leven, is het
bezielde lichaam als zoodanig hetgeen gevoed wordt en het voedsel heeft
niet slechts een bijkomstige betrekking tot het bezielde. Het begrip
van voeding en bewerking van groei is niet hetzelfde; in zoover n.l.
het bezielde een grootheid is, geldt bewerking van groei, inzoover het
een bepaald iets en wezen is, voeding; want deze handhaaft het wezen en
iets bestaat zoolang het gevoed wordt en de voeding veroorzaakt de
wording, niet van hetgeen gevoed wordt, maar van zijnsgelijke; want
zijn wezen bestaat reeds en niets verwekt zichzelf maar handhaaft zich.
Dus is het zoodanige zielsprincipe het vermogen dat den bezitter
handhaaft in zijn wezen en het voedsel brengt dat vermogen tot
bedrijvigheid. Daarom is zonder voedsel geen bestaan mogelijk. Als wij
drie onderscheiden, wat gevoed wordt, waardoor het gevoed wordt en het
voedende, is het voedende de eerste ziel, wat gevoed wordt het deze
bezittende lichaam, waardoor het gevoed wordt het voedsel. Daar men
naar het doel alles behoort te noemen en het doel is de verwekking van
zijnsgelijke, is de eerste ziel datgene wat het zijnsgelijke verwekken
kan. „Waardoor het gevoed wordt” is tweevoudig, evenals waardoor men
stuurt, en de hand en het roer, het eene bewegende en bewogen wordende,
het andere alleen bewogen wordende. Alle voedsel nu moet noodzakelijk
verteerd kunnen worden, en het is de warmte die de vertering bewerkt;
daarom heeft elk bezield wezen warmte. In omtrek nu is hiermede gezegd
wat voeding is, uitvoeriger moet later de zaak verduidelijkt worden in
de daarover handelende geschriften [40].


416 b 32—418 a 6. Van voeding tot gewaarwording komende, eerst over
deze in ’t algemeen als een verandering. Hierbij dezelfde vraag als bij
de voeding en voorts waarom zij niet inwendig werkt maar objecten
vereischt. Zij is alleen naar mogelijkheid. Onderscheidingen in de
mogelijkheid, bij doen en lijden of veranderen—veranderen tot
vernietiging of tot verwezenlijking. Dit onderscheid is niet met een
woord te noemen. De gewaarwording betreft het enkele, anders dan de
kennis die het algemeene betreft; dit laatste is in de ziel, het eerste
is van buiten. De verhouding van zintuig en waarneembaarheid als
tusschen mogelijkheid en werkzaamheid lost ook de eerste vraag naar ’t
gelijke of ’t ongelijke op.

Na deze uiteenzetting willen wij over alle waarneming in ’t algemeen
spreken. De gewaarwording gaat door ’t bewogen worden en lijden, zooals
gezegd is; want zij is een zekere verandering. Maar sommigen zeggen dat
ook het gelijke van het gelijke inwerking lijdt; hoe dit mogelijk of
onmogelijk is hebben wij in de algemeene besprekingen omtrent ’t doen
en lijden [41] gezegd. Er doet zich een moeilijkheid voor, waarom er
ook van de gewaarwordingen zelf geen gewaarwording is en waarom (de
zintuigen) zonder de dingen van buiten geen gewaarwording tot stand
brengen, terwijl ze vuur, aarde en de andere elementen inhouden, waarop
de gewaarwording zich richt, op hen zelf of op hun bijkomstigheden. Het
is dus duidelijk dat het zintuig niet in bedrijvigheid is, maar slechts
in mogelijkheid. Dus is het er mede zoo, gelijk het brandbare niet
brandt op zich zelf zonder het verbrandende; anders zou het zichzelf
verbranden en niet het vuur in werkelijkheid noodig hebben. Daar wij op
tweeërlei wijze spreken van gewaarworden (want wij zeggen dat hetgeen
naar mogelijkheid hoort en ziet, hoort en ziet, ook als het slaapt,
evenals hetgeen nu bedrijvig is), spreekt men ook op tweeërlei wijze
van de gewaarwording, eenerzijds als naar vermogen, anderzijds als in
bedrijvigheid en evenzeer van het gewaarworden, naar vermogen en in
werkzaamheid. Laten wij nu eerst spreken alsof het inwerking lijden en
het bewogen worden en het werkzaam zijn hetzelfde is; want de beweging
is een zekere werkzaamheid, die echter onvoltooid is [42], zooals
elders gezegd is. Alles lijdt inwerking en wordt bewogen door het
bewerkende en in werkzaamheid zijnde; daarom laat zich zeggen dat het
inwerking lijdt van het gelijke alsook van het ongelijke, zooals wij
zeiden; want de inwerking lijdt het ongelijke, maar die geleden
hebbende is het gelijk.

Ook moeten wij onderscheiding maken omtrent vermogen en werkelijkheid;
nu immers spreken wij er zonder onderscheid over. Er is iets kundig op
die wijze, zooals wij een mensch kundig noemen omdat de mensch behoort
tot de kundigen en de kennis hebbenden; ook op die wijze, zooals wij
kundig noemen hem die de spraakleer kent; ieder van deze beiden bezit
het vermogen niet op dezelfde wijze, maar de een omdat zijn soort en
stof dusdanig is, de andere omdat hij, als hij wil in staat is tot
kennisuitoefening, als niets van buiten het belet; die nu aan de
uitoefening is, is kundig in werkelijkheid en in eigenlijken zin
kennende deze A. De beide eersten nu zijn naar mogelijkheid kundig,
maar de een is veranderd door leering en misschien uit de tegengestelde
toestand omgeslagen, maar anders die uit het bezitten van de
gewaarwording of de spraakleer zonder uitoefening tot het uitoefenen
overgaat.


417b. Ook het inwerking ondergaan is niet eenvoudig, maar het eene is
een zekere vernietiging door zijn tegendeel, het andere veeleer een
bestendiging van het in mogelijkheid zijnde door het in werkelijkheid
zijnde en dat zoo eraan gelijk is als mogelijkheid zich verhoudt tot
werkelijkheid; want dat wat de kunde heeft wordt kennisnemend, wat òf
geen verandering is (immers de toename is tot eigen voleinding en tot
werkelijkheid) òf een ander soort van verandering. Daarom moet men niet
zeggen dat het denkende in het denken verandert evenmin als de
bouwmeester wanneer hij bouwt. Wat nu tot werkelijkheid voert uit
hetgeen in mogelijkheid is moet betreffende het denken en beseffen niet
leering heeten maar anders; maar wat uit den staat van mogelijkheid
leert en kennis krijgt door wat in werkelijkheid en onderwijzend is,
daarvan moet men niet zeggen dat het lijdt of twee wijzen aannemen van
verandering, de verandering tot de ontstentenis en die tot de
gesteldheid en wezenlijkheid. Voor het gewaarwordingsvermogen is de
eerste verandering door het verwekkende, wanneer het verwekt is,
verhoudt het zich reeds als kunde en het gewaarworden [43]. En het
gewaarworden in bedrijvigheid wordt gezegd evenals het kennisnemen,
maar het verschilt doordat bij het gewaarworden de oorzaken van de
bedrijvigheid van buiten komen, het zichtbare en het hoorbare, en
eveneens de overige waarneembaarheden. De oorzaak hiervan is dat de
gewaarwording in werkzaamheid de enkele dingen betreft, de kunde de
algemeenheden; deze laatsten zijn op zekere wijze in de ziel zelf.
Daarom staat het denken in eigen macht wanneer men wil, gewaarworden
niet in eigen macht; immers het is noodig dat het waarneembare aanwezig
is. Hetzelfde is het geval met de wetenschappen betreffende de
waarneembaarheden en door dezelfde oorzaak, omdat de waarneembaarheden
zijn de enkele dingen van buiten.

Maar hierover hebben wij later gelegenheid tot duidelijker
uiteenzetting. Nu gelde deze bepaling dat hetgeen als in mogelijkheid
genoemd wordt niet enkelvoudig is, maar eenerzijds zooals men zegt dat
het kind veldheer kan zijn, anderzijds zooals men het van hem, die de
militaire leeftijd heeft zegt en dat zoo zich ook het
gewaarwordingsvermogen verhoudt. 418a. Daar het onderscheid hiervan
geen naam heeft, maar het als onderscheid en als welk onderscheid
bepaald is, moet men noodzakelijk het lijden en veranderen als de
geldige benamingen gebruiken. Het gewaarwordingsvermogen is in
mogelijkheid zooals het waarneembare reeds in werkelijkheid is, gelijk
gezegd is. Het ondergaat inwerking als het niet gelijke, maar na de
inwerking is het gelijk gemaakt en is zooals het andere.


418 a 7—a 25. Waarneembaarheid: algemeene, eigene, bijkomstige. De
eigene zijn de eigenlijke, waarnaar het wezen van de gewaarwording
bepaald is.

6. Bij elke gewaarwording moeten wij over het waarneembare eerst
spreken. Van het waarneembare spreekt men in drieërlei zin; hierbij
neemt men twee dingen eigenlijk waar, één bijkomstiglijk. Van de twee
is het eene eigen aan elke gewaarwording, het andere gemeenschappelijk
aan allen. Eigen noem ik dat, wat men met een andere gewaarwording niet
kan waarnemen en waaromtrent men zich niet kan vergissen, als het
gezicht tegenover de kleur, het gehoor tegenover het geluid en de
smaakzin tegenover de smaak. De tastzin laat meerdere onderscheidingen
gelden; toch oordeelt elke (zin) over déze dingen en vergist zich niet
dat er kleur of geluid is, maar wat het gekleurde is of waar, of wat
het geluidgevende is of waar. Dergelijke dingen nu zijn eigen aan elke
(zin), gemeenschappelijk zijn beweging, rust, getal, vorm en grootte;
want dergelijke zijn aan geen zin eigen, maar gemeenschappelijk aan
allen. Immers voor den tastzin is een zekere beweging waarneembaar en
voor het gezicht. Van bijkomstiglijk waarneembaar spreekt men b.v.
wanneer het witte de zoon van Diares is; want dat neemt men
bijkomstiglijk waar, omdat het witte dit als bijkomstigheid heeft, wat
men waarneemt. Daarom ondervindt men in zooverre geen inwerking van het
waarneembare. Van de eigenlijke waarneembaarheden zijn de eigene de
waarneembaarheden in waren zin en die, waarop elke gewaarwording in
haar wezen betrekking heeft.


418 a 26—419 b 3. Zichtbaarheid: kleur en iets nameloos. Kleur en
licht. Licht werkzaamheid van het doorschijnende (aether). Kritiek op
Empedocles’ beweging van het licht. Phosforescentie. Kleur is de
inwerking op het actueel doorschijnende d.i. op het licht als
middenstof. Kritiek op Demokritos. De middenstof is ook vereischt bij
geluid en reuk, schijnbaar niet bij tastzin en smaak. Bij reuk iets dat
water en lucht gemeen hebben.

Het is het zichtbare, waarop het gezicht betrekking heeft. Het
zichtbare is kleur en wat door een omschrijving is te zeggen maar geen
naam heeft; in het vervolg zal wel blijken wat wij bedoelen. Het
zichtbare dan is de kleur. Dat is wat behoort bij het zelfstandig
zichtbare; zelfstandig niet naar ’t begrip [44], maar omdat het in
zichzelf de oorzaak heeft van zijn zichtbaarheid. Alle kleur beweegt
hetgeen in werkelijkheid doorschijnend is en dat is haar wezen. 418b.
Daarom is zij niet zichtbaar zonder licht maar wordt alle kleur van
alles in licht gezien. Daarom moeten wij eerst over het wezen van het
licht spreken. Er is dan iets doorschijnends. Doorschijnend noem ik wat
wel zichtbaar is, maar niet zelfstandig zichtbaar eenvoudig gezegd,
maar door vreemde kleur. Zoodanig is lucht en water en vele vaste
lichamen; want niet als water of lucht zijn zij doorschijnend, maar
omdat dezelfde natuur in deze beiden aanwezig is als in het eeuwige
bovenaardsche lichaam [45]. Licht is de werkzaamheid daarvan, van het
doorschijnende als zoodanig. Waarin dit in mogelijkheid is, is ook de
duisternis [46]. Het licht is als de kleur van het doorschijnende,
wanneer het in werkelijkheid doorschijnend is door vuur of iets
zoodanigs als het bovenaardsche lichaam; want ook dit heeft iets dat
een en hetzelfde is. Dus, wat het doorschijnende en wat het licht is,
is gezegd, dat het noch vuur noch in ’t geheel een lichaam, noch een
uitvloeiing van eenig lichaam is (want in dat geval zou het óok een
zeker lichaam zijn), maar de aanwezigheid van vuur of iets zoodanigs in
het doorschijnende; immers het is niet mogelijk dat twee lichamen
tegelijk in dezelfde ruimte zijn. En het licht is het tegendeel van de
duisternis; de duisternis is de ontstentenis van dusdanige geaardheid
bij het doorschijnende, dus is blijkbaar ook de aanwezigheid er van het
licht. Empedocles en wie verder zoo gezegd heeft leert niet juist dat
het licht zich beweegt en te eeniger tijd tusschen de aarde en ’t
hemelruim komt, buiten onze waarneming; want dat strijdt met de
klaarheid van het begrip en met de verschijnselen; want in een kleine
ruimte zou het aan de waarneming kunnen ontgaan; maar voor de afstand
van zonsopgang tot zonsondergang is die eisch te kras. Wat kleur
aanneemt is het ongekleurde, voor ’t geluid het geluidlooze. Kleurloos
is het doorschijnende en het onzichtbare of nauwlijks zichtbare, zooals
zal zijn het duistere. Zoodanig is het doorschijnende, maar niet
wanneer het in werkelijkheid maar wanneer het in mogelijkheid
doorschijnend is; want ’t zelfde wezen is nu duisternis, dan licht.
419a. Niet alle dingen zijn zichtbaar in ’t licht, maar alleen de eigen
kleur van alles; immers eenige dingen worden niet gezien in ’t licht,
maar laten zich waarnemen in de duisternis, zooals de vuurachtige en
stralende verschijnselen (die gezamenlijk geen naam hebben) als
paddestoelen, hoorn, vischkoppen, schubben en oogen; maar van niets
daarvan ziet men de eigen kleur. Door welke oorzaak nu deze dingen
gezien worden blijft hier onbesproken; nu blijkt zooveel dat wat in ’t
licht gezien wordt, kleur is; daarom ook wordt die niet gezien zonder
licht; want dat was het wezen van de kleur dat zij bewerkt het in
werkzaamheid doorschijnende en de werkelijkheid van het doorschijnende
is het licht. Een duidelijk teeken hiervan is dat, als men het
gekleurde op het oog zelf houdt, men het niet zal zien, maar de kleur
bewerkt het doorschijnende b.v. de lucht en daardoor als samenhangend
geheel wordt op het zintuig ingewerkt. Want hierin vergist Demokritos
zich als hij meent dat, wanneer de tusschenruimte ledig was, ook een
mier in den hemel duidelijk zou gezien worden; want dat is onmogelijk.
Immers het zien geschiedt doordat de zin iets ondergaat, dit kan niet
gebeuren door de kleur zelf die gezien wordt; dus blijft er over dat
het door de middenstof gebeurt, zoodat er noodzakelijk een middenstof
moet zijn, maar wanneer de ruimte ledig is, zal er niet alleen niet
duidelijk, maar in ’t geheel niets gezien worden.

Waarom het nu noodzakelijk is dat de kleur in ’t licht gezien wordt, is
gezegd. Vuur wordt in beiden, in duisternis en in licht, gezien
eveneens met noodzakelijkheid; want het doorschijnende wordt daardoor
doorschijnend. Dezelfde redeneering geldt voor geluid en reuk; want
niets daarvan verwekt de gewaarwording wanneer het het zintuig
aanraakt, maar door reuk en geluid wordt de middenstof bewerkt en
daardoor elk van beide zintuigen, maar wanneer men het geluidgevende of
riekende op het zintuig zelf plaatst, verwekt het geen gewaarwording.
Met tastzin en smaak staat het evenzoo, ofschoon het niet zoo schijnt;
later zal blijken waardoor. De middenstof voor geluiden is de lucht,
voor reuk heeft zij geen naam; want zooals het doorschijnende voor
kleur, zoo is het voor wat zich laat ruiken een gemeenschappelijk iets
bij lucht en water, dat in deze beide aanwezig is; immers ook de
waterdieren blijken reukgewaarwording te bezitten. Maar de mensch en de
ademhalende landdieren kunnen niet ruiken zonder ademhalen. 419b. De
oorzaak ook hiervan zal later besproken worden.


419 b 4—421 a 6. Geluid, gehoor en stem (bezield geluid). Beteekenis
van hoog en laag.

Nu willen wij eerst over geluid en gehoor handelen. Geluid is
tweevoudig, eensdeels geluid in werkzaamheid, anderdeels in
mogelijkheid; want sommige dingen noemen wij geluidloos, als spons,
wol, andere niet geluidloos b.v. koper en al wat vast en glad is, omdat
het het vermogen heeft geluid te geven. Dat is tusschen zich en het
gehoor een geluid in werkzaamheid te maken. Het geluid in werkzaamheid
gebeurt steeds van iets tegen iets en in iets; want het is de slag die
’t geluid maakt en daarom is ’t ook onmogelijk dat er geluid ontstaat
wanneer er maar één ding is; immers hetgeen slaat is iets anders dan
wat geslagen wordt; dus wat geluid geeft doet dat tegen iets (slaande)
en ’t slaan is niet zonder beweging. Zooals wij zeiden ontstaat geluid
niet door den slag van willekeurige dingen; immers wol die geslagen
wordt maakt geen geluid, maar wel koper en al wat glad en hol is; koper
omdat het glad is; het holle maakt door de terugkaatsing vele slagen na
de eerste, daar datgene wat bewogen wordt er niet kan uitgaan. Ook
hoort men in lucht en water, maar minder. Niet van de lucht of het
water hangt het geluid af, maar er moet een slag van vaste lichamen
zijn tegen elkaar en tegen de lucht en dit gebeurt, wanneer de lucht
die geslagen wordt standhoudt en niet vervloeit. Daarom, wanneer de
lucht snel en hard wordt geslagen, geeft zij geluid; want de beweging
van het zweepen moet de breking van de lucht voorkomen, zooals wanneer
men een hoop of kring van dwarrelend zand zou slaan, die in snelle
beweging is. Weerklank ontstaat, wanneer van de lucht die
bijeengehouden wordt doordat het vat haar afscheidt en verhindert
gebroken te worden, de lucht teruggestooten wordt als een bal. Het
lijkt dat er altijd weerklank is, maar niet duidelijk; immers het gaat
met het geluid als met het licht; want ook het licht wordt altijd
weerkaatst—anders zou er niet overal licht zijn, maar duisternis buiten
wat de zon beschijnt—maar het wordt niet zóó weerkaatst als van water
of koper of iets anders glads, dat het schaduw maakt, waardoor wij het
licht onderscheiden. Terecht acht men het ledige datgene, waarvan het
hooren afhangt. Immers de lucht is wel het ledige en die maakt dat men
hoort, wanneer zij als één en samenhangend bewogen wordt. Maar doordat
zij ijl is, klinkt zij niet wanneer het geslagene niet glad is. In dat
geval wordt zij één [en] in samenhang [47] door het oppervlak; want het
oppervlak van het gladde is één.

Geluidgevend nu is wat de aaneengesloten luchteenheid tot aan ’t gehoor
beweegt. Het gehoor is van nature verbonden met de lucht; doordat het
in de lucht is, wordt bij beweging van de buitenlucht de lucht er in
bewogen. Daarom heeft het levend wezen niet overal gehoor noch dringt
de lucht overal door; immers het deel dat bewogen moet worden en
bezield is heeft niet overal lucht. De lucht zelf nu is zonder geluid
door haar onvastheid; maar wanneer zij verhinderd wordt te breken dan
is haar beweging geluid. De lucht in de ooren is ingebouwd met ’t oog
op onbewegelijkheid, opdat men nauwkeurig al de onderscheidingen der
beweging zal waarnemen. Daarom hooren wij ook in water, omdat het niet
indringt tot de met ’t gehoor verbonden lucht zelf, zelfs niet in de
ooren door de windingen. Wanneer dit gebeurt, hoort men niet, en ook
niet wanneer het trommelvlies aangedaan is zooals de menbraan van de
pupil. Maar juist een teeken van het wel of niet hooren is dat altijd
het oor ruischt als de hoorn; want steeds heeft de lucht in de ooren
een eigen beweging; maar het geluid is vreemd en niet eigen. En daarom
zegt men dat men hoort met het ledige en ruischende, omdat wij hooren
met wat begrensde lucht heeft. Is hetgeen geslagen wordt of het slaande
wat klinkt? Veeleer beiden, maar op verschillende wijze; want het
geluid is de beweging van wat kan bewogen worden op die wijze als
hetgeen van de gladde oppervlakken afgestooten wordt, wanneer men ze
aanstoot. Niet dus alles, zooals gezegd is, klinkt wanneer het geslagen
wordt en slaat b.v. wanneer iemand een naald met een naald treft; maar
wat geslagen wordt moet effen zijn, zoodat de lucht vereenigd
afgestooten wordt en trilt. De onderscheidingen der geluidgevende
dingen komen uit in het geluid in werkzaamheid; want zooals zonder
licht de kleuren niet gezien worden, zoo blijkt ook zonder geluid het
hooge en ’t lage niet [48]. Deze benamingen zijn overgebracht van de
tastbaarheden; immers het scherpe treft de waarneming in weinig tijd
diep, het zware in veel tijd weinig diep. Nu is niet het scherpe snel,
het zware traag, maar van het eerste wordt de beweging door de snelheid
zoodanig, van het tweede door de traagheid. 420b. En er schijnt
overeenkomst te bestaan met het scherpe en stompe bij den tastzin; want
het scherpe steekt, om zoo te zeggen, ’t stompe stoot, doordat het eene
in weinig tijd beweegt, het andere in veel tijd, zoodat bijkomstiglijk
’t eene snel, ’t andere traag is.

Dit zij nu omtrent geluid vastgesteld. De stem is een bepaald geluid
van het bezielde; want van het onbezielde heeft niets een stem, maar
men spreekt in beeld van de stem van fluit b.v. en lier en de andere
onbezielde dingen die volume, toon en voordracht hebben; want het lijkt
dat ook de stem die heeft. Vele dieren hebben geen stem, zooals de
bloedelooze en van die bloed hebben de visschen. Dit heeft ook zijn
grond, daar immers het geluid een bepaalde beweging van de lucht is.
Maar die naar men zegt stem hebben, zooals de visschen in den Acheloûs,
maken geluid met hun kieuwen of iets anders zoodanigs. Stem is het
geluid van een dier, niet elk [49] en niet met een willekeurig
lichaamsdeel. Maar daar alle geluid ontstaat doordat iets slaat tegen
iets en in iets en dat is de lucht, kan met reden alleen datgene stem
uitten dat de lucht opneemt. Immers de lucht bij de ademhaling gebruikt
de natuur op dit punt voor twee verrichtingen, evenals de tong voor den
smaak en het spreken, van welke de smaak is iets noodzakelijks, (die
daarom ook bij meerderen aanwezig is) terwijl de spraak voor het
hoogere is. Zoo gebruikt zij ook de adem voor de inwendige warmte als
iets noodzakelijks (de oorzaak zal elders ter sprake komen) en voor de
stem opdat het hoogere aanwezig zij. Het orgaan voor de ademhaling is
de luchtpijp; waarvoor dit lichaamsdeel ook is, dat is de long, want in
dit lichaamsdeel hebben de landdieren het meeste warmte van allen. Ook
de hartstreek heeft in de eerste plaats de ademhaling noodig. Daarom is
het noodzakelijk dat door de inademing de lucht binnen komt. Dus is de
stoot van de ingeademde lucht bewerkt door de ziel in die deelen tegen
de zoogenaamde luchtpijp, de stem. Want zooals wij zeiden is niet ieder
geluid van een dier stem (want men kan met de tong geluid maken en
zooals bij hoesten), maar het stootende moet bezield zijn en vergezeld
zijn van eenige voorstelling, want de stem is een geluid met
beteekenis; en de stem is niet ’t geluid van de ingeademde lucht,
zooals de hoest, maar daarmede stoot men de lucht in de luchtpijp tegen
deze. 421a. Een bewijs is dat men geen stem kan uiten bij in- of
uitademing, maar als men den adem inhoudt; want daardoor veroorzaakt
die den adem inhoudt de beweging. Ook blijkt waardoor de visschen stom
zijn, doordat zij nl. geen luchtpijp hebben. Dat lichaamsdeel missen
zij omdat zij de lucht niet opnemen noch inademen. De reden nu waarom
dit zoo is, behoort in een andere behandeling.


421 a 7—422 a 7. De reuk, overeenkomst met de smaak. Onderscheidingen,
Middenstof, Bizonderheid bij de menschelijke reukgewaarwording. De reuk
betreft het droge.

Over den reuk en het ruikbare is de bepaling minder gemakkelijk dan bij
het behandelde; want de aard van de reuk is niet zoo duidelijk als het
geluid of de kleur, de oorzaak is dat wij deze gewaarwording niet
nauwkeurig bezitten maar minder dan vele dieren; want de mensch ruikt
slecht en heeft geen reukgewaarwording zonder gevoel van afkeer of
genot, daar blijkbaar het zintuig niet nauwkeurig is. Het is
aannemelijk dat op deze wijze ook de staroogigen de kleuren
gewaarworden en de onderscheiden der kleuren hen alleen blijken doordat
zij al of niet vrees verwekken; zoo neemt ook het menschelijk geslacht
de reuken waar. Want de reuk schijnt overeenkomst te hebben met de
smaak en de soorten van de smaken met die van de reuk, maar wij hebben
nauwkeurigen smaak omdat deze een soort tastzin is en de mensch die
gewaarwording ’t nauwkeurigst heeft; want in de andere gewaarwordingen
blijft de mensch bij velen van de dieren achter, maar in den tastzin
bezit hij de andere ver overtreffende nauwkeurigheid. Daarom is hij ook
het verstandigste der levende wezens. Een bewijs is dat ook onder het
menschelijk geslacht het onderscheid van aanleg van dat zintuig afhangt
en van niets anders; want de hardvleezigen zijn slecht van aanleg voor
’t denken, de zachtvleezigen goed. Zooals bij smaken de eene zoet, de
andere bitter is, zoo ook bij de reuken. Maar sommige dingen hebben
overeenkomstigen reuk en smaak b.v. zoete reuk en zoete smaak, andere
omgekeerd. Eveneens is er bittere, wrange, zure en zoete reuk; maar,
gelijk wij zeiden, doordat de reuken in hun onderscheid niet zeer
duidelijk zijn, zooals de smaken, hebben zij daaraan hun namen ontleend
naar de gelijksoortigheid der zaken; nl. de zoete van saffraan en
honig, de bittere van thym en dergelijke en zoo de anderen. 421b.
Evenals bij het gehoor en iedere gewaarwording, deze het hoorbare
betreft en het onhoorbare, gene het zichtbare en het onzichtbare, zoo
betreft de reuk het reukbare en onreukbare. Het onreukbare is deels
gezegd van wat in ’t geheel geen reuk kan hebben, deels van wat weinig
of slechte reuk heeft. Evenzoo spreekt men ook van wat geen smaak
heeft.

Ook de reuk gaat door een middenstof als lucht of water; want ook de
waterdieren blijken reukgewaarwordingen te hebben, de bloedige evenals
de bloedelooze, zooals ook de dieren in de lucht; want eenigen van
dezen komen van verre op het voedsel af waarvan zij de reuk krijgen.
Daarom doet zich een moeilijkheid voor dat, terwijl alles gelijkelijk
ruikt, de mensch wèl bij inademing, maar niet wanneer hij uitademt of
zijn adem inhoudt, noch van verre noch van dichtbij, zelfs niet wanneer
het voorwerp binnen op het neusgat wordt geplaatst. En dat hetgeen op
het zintuig zelf geplaatst wordt onwaarneembaar wordt is aan alle
zintuigen gemeen, maar dat zonder inademing geen (reuk)waarneming
plaats vindt is een bizonderheid bij de menschen, die bij proefneming
blijkt; dus zouden de bloedelooze dieren, daar zij niet inademen,
eenige andere gewaarwording bezitten naast de bekenden. Dit is echter
onmogelijk, daar zij immers de reuk waarnemen, want de waarneming van
het riekende, het wel- of kwalijk riekende, is de reuk. Ook blijken zij
vernietigd te worden door dezelfde sterke reuken als de mensch, zooals
van asphalt, zwavel en dergelijke. Ruiken dus is noodzakelijk, maar
niet met inademen. Het lijkt dat dit zintuig bij de menschen tegenover
dat van de andere dieren verschilt zooals de oogen tegenover die der
staroogigen; want de oogen van den mensch hebben als een schut of
hulsel de oogleden, die men moet bewegen en optrekken om te zien; de
staroogigen hebben niets zoodanigs, maar zien onmiddellijk wat zich in
het doorschijnende bevindt: zoo lijkt ook het reukzintuig bij den eenen
onbedekt te zijn als ’t oog, en bij hen die de lucht opnemen een
bedeksel te hebben dat bij inademen opengaat terwijl de aderen en
porieën zich verwijden. 422a. En daarom ruiken de inademende dieren
niet in het water, want zij moeten door inademen ruiken en dat is
onmogelijk in het water. De reuk betreft het droge, zooals de smaak het
vochtige; het reukzintuig is naar mogelijkheid zoodanig [50].


422 a 8—b 16. Smaak. Geen middenstof, als bij den tastzin. Betreft het
vochtige. Onderscheidingen van smaken.

Het voorwerp van de smaak is iets tastbaars en dat is de oorzaak waarom
het niet waarneembaar is door het midden, dat een vreemd lichaam is;
immers hetzelfde geldt van den tastzin. En het lichaam waarin de smaak
is, het proefbare, is in ’t vochtige als zijn materie en dat is iets
tastbaars. Daarom ook indien we in ’t water waren zouden wij het daarin
geworpen zoete waarnemen; maar dan zou onze gewaarwording niet gaan
door den middenstof, maar doordat het zoete met het natte vermengd werd
evenals bij den drank. De kleur wordt niet zoo gezien, door het
vermengd worden noch door de uitvloeiingen. Aan de middenstof (bij het
zien) beantwoordt (bij de smaak) niets; maar zooals het zichtbare de
kleur is, zoo het proefbare de smaak. Niets verwekt smaakgewaarwording
zonder vochtigheid, maar het heeft in werkzaamheid of naar mogelijkheid
vochtigheid, zooals het zoute; want dat is zelf licht smeltbaar en doet
de tong mede aan door ’t smelten. Zooals het gezicht betreft het
zichtbare en onzichtbare (immers de duisternis is onzichtbaar, maar ook
die onderscheidt het gezicht) en bovendien het te zeer schitterende
(want ook dat is onzichtbaar maar op andere wijze dan de duisternis) en
tevens het gehoor gaat over geluid en stilte, waarvan het eene hoorbaar
het andere onhoorbaar is, en over groot geluid, evenals het gezicht
over het schitterende (want zooals het geringe geluid onhoorbaar is,
zoo op een zekere wijze ook het groote en gewelddadige) en men
eenerzijds van het volstrekt onzichtbare spreekt, zooals in andere
gevallen van het onmogelijke, anderzijds van ’t niet waarneembare dan,
wanneer iets wat zijn natuur meebrengt niet of in onvoldoende mate
bezit, zooals het voet- en pitlooze; zoo betreft dan ook de smaak het
proefbare en niet proefbare, dat is hetgeen weinig of slechte smaak
heeft of een smaak die den zin vernietigt. De grondslag zal zijn het
drinkbare en ondrinkbare; want beiden zijn een smaak, maar het laatste
een slechte en die den zin bederft, het eerste naar de natuur. Het
gemeenschappelijke van tastzin en smaak is het drinkbare. 422b. Daar
het proefbare vochtig is moet het dit betreffende zintuig noch in
werkelijkheid vochtig zijn, noch buiten de mogelijkheid zijn vochtig te
worden. Want de smaak ondervindt iets van het proefbare als zoodanig.
Dus moet het zintuig van de smaak bevochtigd worden terwijl het niet
nat is, maar nat kan worden zonder vernietiging. Een bewijs is dat de
tong niet waarneemt wanneer zij verdroogd noch wanneer zij te vochtig
is; want dan is de aanraking met het eerstkomende vochtige, zooals
wanneer men na vooraf een sterke smaak geproefd te hebben een andere
proeft en zooals den zieken alles bitter voorkomt omdat zij met de tong
vol van dergelijke vochtigheid waarnemen. De soorten van de smaak zijn,
zooals bij de kleuren, als enkelvoudig tegengesteld, het zoete en het
bittere, aansluitend bij het eerste het vettige, bij het andere het
zoute, daartusschen het scherpe en strenge en wrange en zure; dat zijn
ongeveer de onderscheidingen van de smaken. Dus het smaakzintuig is wat
in mogelijkheid zoodanig is, het proefbare wat het zintuig in
werkelijkheid zoo maakt.


422 b 17—424 a 16. Tastzin. Verschil in de waarneembaarheden daarbij en
bij de andere zinnen en omtrent  het midden—dat bij den tastzin met het
lichaam één is; bij de tong is tastzin en smaak hetzelfde. Er moet bij
den tastzin evenzeer een midden zijn als bij de anderen, wil de
werkzaamheid mogelijk zijn. Maar anders dan bij de anderen wordt het
zintuig tegelijk met het midden—niet dóór het midden—aangedaan.—De
waarneembaarheid verwerkelijkt het naar mogelijkheid aan haar gelijke
tastzintuig; het zintuig treedt als gemiddelde op tegenover de
tastbaarheden en wordt dus oordeelend—en neemt het tastbare en ’t niet
tastbare waar.

Over het tastbare en den tastzin geldt dezelfde redeneering; want als
de tastzin niet één gewaarwording is maar meerdere, dan moeten ook de
tastbaarheden meerdere zijn. Er is te vragen of zij meerdere
gewaarwordingen zijn dan wel ééne en wat het zintuig van den tastzin
is, het vleesch en het daarmede overeenkomstige in de andere dingen of
niet, maar dat dit de middenstof is en het eigenlijke zintuig iets
anders inwendigs. Want iedere gewaarwording betreft één tegenstelling
b.v. gezicht wit en zwart, gehoor hoog en laag en smaak bitter en zoet;
maar in het tastbare zijn vele tegenstellingen, warm en koud, droog en
vochtig, hard en zacht enz. Deze vraag vindt een zekere oplossing
doordat ook bij de andere gewaarwordingen meerdere tegenstellingen
bestaan, zooals bij de stem niet alleen hoog en laag maar ook luid en
zacht, vloeiend en ruw en andere dergelijke. Ook bij kleur zijn andere
dergelijke onderscheidingen. Maar wat het eene is dat de grondslag
vormt, zooals bij gehoor geluid, dat is bij den tastzin niet duidelijk.

423a. Of het zintuig inwendig is of niet, maar onmiddellijk het
vleesch, dat wordt niet uitgemaakt doordat de gewaarwording tegelijk
met de aanraking komt. Immers ook wanneer men om het vleesch iets van
een vlies spande, merkt men evenzeer de gewaarwording terstond bij de
aanraking; en toch is het duidelijk dat daarin het zintuig niet is; en
ware het aangegroeid, dan zou de gewaarwording nog sneller doordringen.
Daarom schijnt het zoodanige deel van het lichaam zoo te zijn alsof de
lucht in een kring om ons heen gegroeid was; want dan zouden wij meenen
met één midden geluid kleur en reuk waar te nemen en gezicht gehoor en
reuk zouden één gewaarwording schijnen: Maar nu doordat datgene,
waardoor heen de bewegingen geschieden, gescheiden is (van het
lichaam), blijken de gezegde zintuigen verschillend te zijn. Bij den
tastzin is dit nu onduidelijk; immers het is onmogelijk dat het
bezielde lichaam uit lucht of water bestaat, want er moet iets vasts
zijn. Er blijft over dat het gemengd is uit aarde en die dingen [51],
zooals het vleesch, en wat daarmee overeenkomstig is, bedoelt te zijn;
zoodat noodzakelijk ook het lichaam is het midden van den tastzin, dat
aangegroeid is, waardoor de gewaarwordingen gaan, die meerderen zijn.
Dat zij meerderen zijn bewijst de aanraking bij de tong; want zij neemt
alle tastbaarheden met haar zelfde deel waar als de smaak. Als nu ook
het overige vleesch de smaak waarnam, dan zou de smaak en de tastzin
een en dezelfde gewaarwording schijnen; nu zijn zij twee doordat zij
niet onderling te verwisselen zijn.

Hier doet zich een moeilijkheid voor. Als ieder lichaam diepte heeft
als derde afmeting, en twee lichamen waartusschen eenig lichaam is,
elkaar niet kunnen aanraken, en het natte niet zonder lichaam is noch
het bevochtigde, maar het noodzakelijk water is of water heeft; en wat
elkaar aanraakt in ’t water, terwijl de uiteinden niet droog zijn,
noodzakelijk water tusschenbeide heeft dat de uiteinden dekt; zoo dit
waar is, dan kan het een het ander niet aanraken in het water en op
dezelfde wijze ook in de lucht (want de lucht is tegenover de in haar
zijnde dingen als het water tot de daarin zijnde dingen, maar wij
merken dat minder, evenals ook de dieren in het water, wanneer wat
vochtig is het vochtige aanraakt). 423b. Gaat dus de waarneming van
alles op dezelfde wijze of bij verschillende dingen verschillend,
zooals men maar aanneemt dat de smaak en de tastzin door aanraking en
de anderen gescheiden waarnemen? Niet alzoo, maar ook het harde en
zachte nemen wij door andere (middenstoffen) waar evenals het
geluidgevende, het zichtbare en het ruikbare, maar deze van verre, de
eersten van dichtbij. Daarom merken wij het niet, immers wij nemen
alles waar door de middenstof, maar bij die gewaarwordingen merken wij
het niet. En toch, zooals wij ook vroeger zeiden, ook indien wij door
een vlies alle tastbaarheden waarnamen zonder te merken dat het
afscheidt, zouden wij ons zoo verhouden als nu in ’t water en in de
lucht; want wij meenen nu de dingen zelf aan te raken zonder dat er een
middenstof is. Maar het tastbare onderscheidt zich van de
zichtbaarheden en geluidgevende dingen doordat wij die gewaarworden
door een inwerking van de middenstof op ons, maar de tastbaarheden niet
door toedoen van de middenstof maar daarmede tegelijk, zooals die een
stoot krijgt door zijn schild heen; immers niet het schild krijgt en
geeft den stoot, maar beiden (persoon en schild) krijgen hem tegelijk.
In ’t geheel lijkt het dat vleesch en de tong zich tegenover het
zintuig zoo verhoudt als de lucht en het water tot het gezicht en ’t
gehoor en de reuk. Wanneer het zintuig zelf aangeraakt wordt, kan er
noch bij de laatsten noch bij het eersten waarneming zijn b.v. wanneer
men eenig wit lichaam onmiddellijk op het oog legt. Hieruit blijkt dat
het gewaarwordingsvermogen bij het tastbare inwendig is. Want dan geldt
hetzelfde als voor de andere (zinnen); immers wanneer de
waarneembaarheden op het zintuig gelegd worden heeft geen gewaarwording
plaats, maar wanneer ze op het vleesch gelegd worden, wèl; dus is het
vleesch de middenstof van den tastzin.

Tastbaar nu zijn de onderscheidingen van het lichaam als zoodanig; ik
bedoel de onderscheidingen tusschen de elementen, warm, koud droog en
nat, waarover wij vroeger hebben gesproken in het geschrift over de
elementen [52]. Het dezen betreffende tastzintuig, dat, waarin de
gewaarwording die tasten heet eigenlijk aanwezig is, is het
lichaamsdeel dat in mogelijkheid dusdanig is; want gewaarworden is iets
ondergaan. 424a. Dus hetgeen dit naar werkzaamheid aan zichzelf gelijk
maakt, werkt daarop in terwijl dit naar mogelijkheid dusdanig is.
Daarom nemen wij het even warme en koude of harde en zachte niet waar,
maar de overmaat, daar de waarneming als een midden is tusschen de
tegenstelling in de waarneembaarheden. En daarom beoordeelt (de
waarneming) de waarneembaarheden. Want het midden is oordeelkundig,
want het verhoudt zich tot elk van beide tegendeelen als hun tegendeel
en zooals wat wit en zwart zal waarnemen geen van beide in werkzaamheid
moet zijn en beiden in mogelijkheid (evenzoo bij de andere) zoo moet
bij den tastzin (het waarnemende) noch warm noch koud (zijn). Zooals
verder het gezicht in zekeren zin het zichtbare en het onzichtbare
betrof en eveneens de andere de tegenstellingen waarnamen, zoo betreft
ook de tastzin het tastbare en ontastbare; ontastbaar is de
tastbaarheid die zeer geringe onderscheiding biedt, zooals de lucht, en
de overmaat onder de tastbaarheden zooals de vernietigende. Zoo is nu
elk der gewaarwording in omtrek behandeld.


424 a 17—b 18. Gewaarwording in ’t algemeen betreft de vormen, niet de
materie. Het waarnemende verschilt in wezen van het object, doordat het
geen grootheid maar een verhouding aan de grootheid is, die daarom
vernietigbaar is en niet bij planten voorkomt. De waarneembaarheid is
er alleen voor het betreffende vermogen, ook bij tastzin en reuk.

In ’t algemeen moet men betreffende alle gewaarwording begrijpen dat de
gewaarwording is hetgeen de waarneembare vormen aanneemt zonder de
materie, zooals de was het merk van den ring opneemt zonder het ijzer
en het goud en het gouden of koperen merk aanneemt maar niet als goud
of koper; eveneens wordt de waarneming van ieder aangedaan door hetgeen
kleur of smaak of geluid heeft, maar niet in zoover elk van die dingen
(iets) maar iets zoodanigs genoemd wordt en naar het begrip. En het
zintuig is allereerst datgene, waarin het zoodanige vermogen is. In
aanzijn nu is het hetzelfde, maar in begrip iets anders; want het
waarnemende is een grootheid, maar het begrip van het waarnemend-zijn
en de waarneming is niet grootheid maar een verhouding en vermogen van
de grootheid. Hieruit blijkt ook waarom toch de overmaat der
waarneembaarheden de zintuigen vernietigen; immers wanneer de beweging
van het zintuig te sterk is, wordt de verhouding (d.w.z. de waarneming)
opgeheven evenals ook het accoord en de toon, wanneer de snaren sterk
getokkeld worden; en waarom de planten niet waarnemen die iets van ziel
hebben en iets ondergaan van de tastbaarheden zelve, immers zij worden
koud en warm; de oorzaak is nl. dat zij geen middentoestand hebben noch
zulk een principe dat de vormen van de waarneembaarheden kan opnemen,
maar zij ondergaan ze met de stof. 424b. Men zou kunnen vragen of
datgene wat niet kan ruiken iets ondergaat van de reuk of van de kleur
wat niet kan zien, en evenzoo bij de anderen. Maar wanneer het ruikbare
de reuk is, bewerkt de reuk, zoo iets, het ruiken; dus kan niets wat
niet kan ruiken iets ondergaan van de reuk en hetzelfde geldt van de
anderen, noch iets van wat wèl kan, anders dan in zoover elk het
bepaalde waarnemingsvermogen heeft. Ook blijkt dit aldus. Noch licht of
duisternis noch geluid noch reuk doet de lichamen aan maar hun dragers,
b.v. de lucht met donder splijt het hout. Maar wèl doen de
tastbaarheden en de smaken de lichamen aan; want waardoor zouden anders
de onbezielde lichamen aangedaan en veranderd worden? Doen dan soms ook
die anderen (nl. licht, geluid, reuk) aan of is niet elk lichaam
vatbaar voor inwerking door reuk en geluid en die aangedaan worden zijn
onbepaald en houden geen stand, zooals de lucht; want die riekt als op
eenige wijze aangedaan. Wat dan is ruiken anders dan iets ondergaan? Of
is ruiken ook waarnemen, maar de lucht die aangedaan is, wordt in
korten tijd waarneembaar (niet waarnemend.)


                        Eind van boek II.




424 b 22—425 b 11. Niet meer dan 5 zinnen mogelijk (de tastzin en die
wier elementen water en lucht zijn). Geen bizondere zin voor de
gemeenschappelijke waarneembaarheden. Waarom meerdere gewaarwordingen.

Dat er geen andere gewaarwording is behalve de vijf—gezicht, gehoor,
reuk, smaak, tastzin—kan men hieruit gelooven. Namelijk van alles,
waarvan de gewaarwording tastzin is, hebben wij werkelijk gewaarwording
(want alle gevallen van het tastbare als zoodanig zijn voor ons door
den tastzin waarneembaar); voorts is het noodzakelijk dat, wanneer een
gewaarwording ontbreekt, ons ook een zintuig ontbreekt; wat wij door
onmiddellijke aanraking waarnemen is door den tastzin waarneembaar,
dien wij werkelijk bezitten, wat wij niet onmiddellijk maar door
middenstof waarnemen, nemen wij waar door de elementen als lucht en
water. Nu is het zoo gesteld dat als wij door één midden meerdere
ongelijksoortige waarneembaarheden waarnemen, hij die het
overeenkomstige zintuig heeft, noodzakelijk beide moet kunnen waarnemen
(als b.v. het zintuig uit lucht is en de lucht de middenstof is voor
geluid en kleur); als er meer middenstoffen voor dezelfde gewaarwording
zijn b.v. voor kleur lucht en water (want beide zijn doorschijnend),
zal degeen die slechts een van beide middenstoffen heeft, waarnemen wat
door beiden gaat. 425a. En alleen uit deze twee der elementen zijn de
zintuigen, uit lucht en water; (want de pupil is van water, het gehoor
van lucht, de reuk van elk van beiden); het vuur behoort tot geen
zintuig of gemeenschappelijk tot allen (want niets is tot waarnemen in
staat zonder warmte); aarde of tot geen zintuig of is ’t meest met den
tastzin bizonderlijk gemengd; zoodat er overblijft dat er geen zintuig
is buiten water en lucht. Deze bezitten werkelijk eenige levende wezens
en dus bezitten alle gewaarwordingen de niet onvoltooide of gebrekkige
wezens; want ook de mol blijkt onder de huid oogen te hebben. Dus als
er niet een ander lichaam is of een eigenschap tot geen der aardsche
lichamen behoorende, dan ontbreekt er geen gewaarwording.

Verder kan er ook geen bizonder zintuig zijn van het gemeenschappelijke
dat wij met iedere waarneming bijkomstig waarnemen, als beweging,
stilstand, vorm, grootte, getal en eenheid; al deze nl. nemen wij door
beweging waar, zooals grootte door beweging en dus ook vorm, want de
vorm is een grootte; en het rustende door het niet bewegen; het getal
door de ontkenning van het aanéén zijn en door de bizondere
waarnemingen; want elke waarneming neemt één ding waar. Het is dus
duidelijk dat er van geen enkele van deze een eigen gewaarwording zijn
kan b.v. van beweging; want het zal zoo zijn, zooals wij nu met het
gezicht het zoete waarnemen. Dit komt omdat wij van beiden
gewaarwording hebben waardoor wij ook wanneer zij samenvallen ze
tegelijk kennen; zoo niet, dan zouden wij het alleen bijkomstiglijk
waarnemen, zooals den zoon van Kleon niet als zoon van Kleon maar als
wit en dit (witte) heeft als bijkomstigheid zoon van Kleon te zijn. Van
het gemeenschappelijke hebben wij stellig een gemeenschappelijke, niet
bijkomstige, gewaarwording, die dus niet een eigene is; want anders
zouden wij ze niet waarnemen dan zooals gezegd is betreffende het zien
van Kleon’s zoon. De bij elkaar als eigen behoorende waarneembaarheden
nemen de gewaarwordingen bijkomstiglijk waar, niet als die enkelen
zoodanig, maar in zoover de gewaarwording één is, wanneer zij tegelijk
hetzelfde betreft b.v. van gal als bitter en geel; want het is niet het
werk van een andere gewaarwording te zeggen dat beiden één zijn; daarom
vergist men zich ook en meent men, wanneer iets geel is, dat het gal
is. 425b. Men zou kunnen vragen waarom wij meerdere gewaarwordingen en
niet eene alleen hebben. Wellicht opdat de als algemeenheden met de
gewaarwordingen verbondene ons niet zouden ontgaan, als beweging,
grootte en getal; want indien alleen het gezicht er was en dat het
witte betrof, zou van alles veel ontgaan en hetzelfde schijnen doordat
tegelijk kleur en grootte met elkaar verbonden waren. Maar daar nu ook
in een andere waarneembaarheid de algemeenheden aanwezig zijn, wordt
het duidelijk dat elk van dezen iets anders is.

424 b 12—427 a 16. Gewaarwording van de waarneembaarheid gaat gepaard
met die welke zichzelve betreft. Gewaarwording in werkzaamheid is
hetzelfde als het waarneembare in werkelijkheid en werkzaam in het naar
mogelijkheid waarneembare. Dit laatste blijft ook zonder de
gewaarwording in werkzaamheid. Gewaarwording is evenals accoord een
verhouding van het zintuig en het waarneembare, die verstoord kan
worden door overmaat. Het gemengde geeft meer genot in de gewaarwording
dan het eenvoudige. Onderscheiding van gelijktijdige ongelijksoortige
waarneembaarheden door één gewaarwording, die gelijkheid en verschil
tegelijk waarneemt zooals het punt één of twee is.

Daar wij gewaarworden dat wij zien en hooren, moet men door het gezicht
waarnemen dat men ziet of door een andere gewaarwording. Maar dan
betreft dezelfde waarneming het gezicht en de voorwerpelijke kleur en
zoo zullen twee waarnemingen bij hetzelfde voorwerp zijn of de
waarneming zal zichzelf betreffen. Neemt men aan dat de gewaarwording
van het gezicht een andere is, dan komt men tot eindeloosheid of eenige
waarneming zal zichzelf betreffen. Dus moet men dat van de eerste
waarneming laten gelden. Hier is de moeilijkheid dat, als
gezichtswaarneming zien is er wat gezien wordt kleur of het
kleurhoudende is, wanneer men het ziende ziet, het eerste ziende kleur
moet hebben. Dus blijkt dat gezichtswaarneming hebben niet één is;
immers ook wanneer wij niet zien, oordeelen wij met het gezicht en de
duisternis en het licht, maar niet op gelijke wijze. Verder is ook het
ziende in zekeren zin gekleurd; want het zintuig neemt elk der
waarneembaarheden op zonder de stof. Daarom zijn ook wanneer de
waarneembaarheden verwijderd zijn de waarnemingen en beelden in de
zintuigen.

In de werkzaamheid zijn het waarneembare en de waarneming een en
hetzelfde, in het begrip niet. B.v. het geluid en het gehoor in
werkzaamheid; men kan nl. gehoor hebben zonder te hooren en wat geluid
heeft maakt niet steeds geluid. Maar wanneer wat kan hooren en wat
geluid kan geven in werkzaamheid is, dan komt tegelijk het gehoor in
werkzaamheid en het geluid in werkzaamheid; het eene kan men hooring
ἄκουσις en het andere geluiding ψόφησις noemen.

426a. Indien nu de beweging en de bewerking en inwerking ligt in wat
bewerkt wordt, moet ook het geluid en het gehoor in werkzaamheid liggen
in wat de mogelijkheid bezit; want de werkzaamheid van het bewerkende
en bewegende ligt in het lijdende; daarom is het niet noodzakelijk dat
het bewegende bewogen wordt. De werkzaamheid nu van het geluid hebbende
is geluid of geluiding, van het gehoorhebbende gehoor of hooring; want
gehoor is tweeërlei en geluid en hetzelfde geldt van de andere
waarnemingen en waarneembaarheden. Namelijk zooals de bewerking en de
inwerking ligt in het lijdende en niet in het bewerkende, zoo ligt ook
de werkzaamheid van het waarneembare en het waarneming hebbende in het
waarneming hebbende. Maar bij eenige is er een woord voor b.v. de
geluiding en de hooring, bij eenige is een van beide nameloos; men
spreekt van aanschouwing als het gezicht in werkzaamheid is, maar de
werkzaamheid van de kleur is zonder naam, en het smaken is de
werkzaamheid van het smaak hebbende, maar die van (’t voorwerp van) de
smaak is zonder naam. Daar in werkzaamheid het waarneembare en het
waarneminghebbende één is, maar in begrip onderscheiden, moeten
noodzakelijk het gehoor en geluid in dien zin tegelijk te loor gaan en
behouden blijven, evenzoo ’t voorwerp van smaak en het smaken enz.,
doch niet noodzakelijk wat in mogelijkheid zoo is; maar de vroegere
natuurkundigen dwaalden in hun meening dat niets wit of zwart zonder
gezicht, noch voorwerp van smaak was zonder smaken. Immers in een zin
hadden zij gelijk, in een anderen zin dwaalden zij: want terwijl men in
tweeërlei zin spreekt van de gewaarwording en het waarneembare, deels
als van dingen in mogelijkheid, deels in werkzaamheid, geldt het
gezegde van de laatsten, maar geldt niet van de eersten. Maar zij
spraken in volstrekten zin over wat niet ononderscheiden geldt.

Als het accoord een stemklank is, en de stemklank en het gehoor in een
opzicht één (in een ander niet één) en het accoord een verhouding is,
moet ook het gehoor een verhouding zijn. En daarom ook vernietigt elke
overmaat, zoowel het hooge als het lage, het gehoor; eveneens in de
smaken de smaak en in de kleuren het zeer schitterende of duistere het
gezicht en bij den reuk de sterke reuk, zoo de zoete als de bittere,
omdat de gewaarwording een verhouding is. 426b. Daarom geven wel ook de
waarneembaarheden wanneer zij zuiver en ongemengd in de verhouding
komen genot, als het zure of zoete of zoute; dan immers geven zij
genot; maar in ’t geheel meer het gemengde, het accoord [53], dan het
hooge of het lage. Voor den tastzin is het aangename wat verwarmd of
verkoeld kan worden en de gewaarwording is de verhouding; bij overmaat
is er pijn of vernietiging.

Elke waarneming nu betreft het voorwerpelijke waarneembare en is
aanwezig in het zintuig als zoodanig en beoordeelt de onderscheiden van
het voorwerpelijke waarneembare, b.v. wit en zwart het gezicht, zoet en
en bitter de smaak enz. Daar wij ook het witte en het zoete en iedere
andere waarneembaarheid met iedere andere vergelijken, waardoor dan
nemen wij hun onderscheid waar? Noodwendiglijk door waarneming,
aangezien het waarneembaarheden zijn. Hieruit blijkt ook dat het
vleesch niet het eigenlijke zintuig is; want dan zou
noodzakelijkerwijze het vergelijkende het ding zelf moeten aanraken.
Maar het is ook niet mogelijk met afzonderlijke zintuigen te oordeelen
dat het zoete iets anders is dan het witte, maar noodzakelijk moeten
beiden voor één enkel (zintuig) duidelijk zijn. Want anders zou ook
indien ik het eene en gij het andere zoudt waarnemen, duidelijk zijn
dat de beide voorwerpen verschillend zijn. Maar het ééne moet zeggen
dat het iets anders is; want het zoete is iets anders dan het witte.
Het is blijkbaar hetzelfde, wat zoo zegt en zooals het zegt, zoo ook
denkt het en wordt het gewaar. Het blijkt dus nu dat het niet mogelijk
is met verschillende zintuigen de verschillende waarneembaarheden te
oordeelen; dat het evenmin mogelijk is in verschillende tijden, blijkt
hieruit. Zooals namelijk hetzelfde zegt dat het goede iets anders is
dan het kwade, zoo ook wanneer het zegt dat het eene en het andere iets
anders zijn, is het „wanneer” geen bijkomstigheid, d.w.z. dat ik nu
zeg, dat het iets anders is, maar niet dat het nu iets anders is; maar
nu zegt men dat het zoo is en dat het nu zoo is, dus tegelijk. En dus
ongescheiden en in ongescheiden tijd. Evenwel het is onmogelijk dat
hetzelfde tegelijk tegengestelde bewegingen ondergaat als ongedeeld en
in ongedeelden tijd. Want iets zoets brengt deze beweging in de
gewaarwording of het denken, het bittere de tegengestelde en het witte
een andere. 427a. Is dus niet het oordeelende tegelijkertijd en in
getal ongedeeld en onscheidbaar, maar in begrip onderscheiden? Dan is
het dus eenerzijds het gedeelde dat de gedeelden waarneemt, anderzijds
zooals het als ongedeeld is; immers in begrip gedeeld, naar plaats en
getal ongedeeld. Is dit wel mogelijk? Immers in mogelijkheid zijn de
tegendeelen hetzelfde en ongedeeld (ofschoon niet in het begrip), maar
in werkzaamheid gedeeld en het is niet mogelijk dat iets tegelijk wit
en zwart is, dus ook niet dat iets de vormen daarvan opneemt, als dat
waarnemen en denken is. Maar dit verhoudt zich zooals wat sommigen het
punt noemen, het eene als twee en in zooverre gedeeld. In zoover nu het
ongedeeld is, is het oordeelende een en tegelijkertijd, in zoover het
gedeeld is, is het niet één; immers men gebruikt twee keer hetzelfde
punt tegelijk; in zoover men nu het grenspunt als twee gebruikt, zijn
het twee die oordeelen en gescheiden als met in zekeren zin gescheiden
waarneming; in zooverre het punt één is, oordeelt men met één en
tegelijk [54]. Over het principe nu volgens hetwelk het levend wezen
gewaarwording heeft, mogen zulke bepalingen gelden.


427 a 17—b 26. Onderscheid tusschen gewaarworden, denken en
voorstelling.

Naar twee onderscheidingen wordt hoofdzakelijk de ziel bepaald, naar
plaatselijke beweging en naar het denken en het oordeelen en waarnemen.
Ook het begrijpen en denken schijnt een waarnemen te zijn (want in deze
beiden oordeelt en kent de ziel eenig ding). En de ouden noemen zeker
het denken en waarnemen hetzelfde, zooals ook Empedokles heeft gezegd:
„naar het aanwezige groeit de gedachte bij de menschen” en elders: „van
daar overkomt het hen ook steeds anderssoortige dingen te denken” en
hetzelfde bedoelt ook het Homerische: „zoodanig toch is de geest” [55].
Deze allen immers achten het denken evenals het waarnemen van
lichamelijken aard en dat men met het gelijke waarneemt en denkt het
gelijke, zooals wij in den aanvang uiteen hebben gezet. 427b. Echter
hadden zij tevens ook over de dwaling moeten spreken, die immers aan de
levende wezens meer eigen is en daarin verblijft de ziel den meesten
tijd. Dus is het noodzakelijk dat of, zooals sommigen zeggen, alle
verschijnselen waar zijn of dat de aanraking van het ongelijke dwaling
is, want dat staat tegenover het kennen van het gelijke door het
gelijke; en ook is de dwaling en het weten betreffende de tegendeelen
hetzelfde. Echter blijkt dat het waarnemen en het denken niet hetzelfde
zijn. Want het eerste bezitten alle dieren, het laatste weinigen. Maar
ook het begrijpen, dat juist en onjuist kan zijn, juist als verstand,
wetenschap en ware meening, onjuist als het omgekeerde daarvan, ook dat
is niet hetzelfde als het waarnemen; want de waarneming betreffende de
eigen waarneembaarheden is altijd waar en is aanwezig bij alle dieren,
maar denken kan men ook onwaar en niemand heeft het die ook niet rede
bezit; want voorstelling is iets anders dan waarneming en begrip, en
zij (de voorstelling) wordt niet zonder waarneming en zonder haar is er
geen opvatting. Dat de voorstelling [56] niet zelf begrip en opvatting
is, is duidelijk. Want dit gebeuren (van de voorstelling) is van onzen
wil afhankelijk (want men kan zich iets voor oogen stellen, zooals zij
die in de geheugenkunst door beelden iets vasthouden), maar niet het
meenen, want (daarbij) moet men òf onwaar òf waar zijn. Bovendien
wanneer wij iets ergs of vreeselijks meenen, ondergaan wij onmiddellijk
die gewaarwording tevens en eveneens bij het bemoedigende; bij de
voorstelling verhouden wij ons zoo alsof wij het vreeselijke of
bemoedigende geschilderd aanschouwden. Er zijn ook van de opvatting
zelf onderscheidingen, wetenschap, meening, verstand en hun
tegendeelen; over het onderscheid daartusschen moet elders gesproken
worden.


427 b 27–429 a 9. Voorstelling, een vermogen van oordeelen, is niet
gewaarwording; ook niet kennis of begrip. Evenmin is zij meening met of
door gewaarwording  of verbinding van ’t eene en ’t andere b.v.
voorstelling van en meening omtrent de grootte van de zon. De
voorstelling is een beweging uit die der gewaarwording in werkzaamheid
voortkomende, welke beweging vooral bij de algemeene bijkomstige
gewaarwordingen valsch kan zijn, vooral als het voorwerp ver verwijderd
is. Naam en werking der voorstelling.

Het denken, iets anders dan het waarnemen, is deels voorstelling deels
opvatting; na de bepaling van de voorstelling, moeten wij spreken over
het andere. 428a. Als dan de voorstelling datgene is dat in ons een
beeld doet opkomen, en niet overdrachtelijk is bedoeld, dan is zij een
vermogen of gesteldheid van diegenen, volgens dewelke wij oordeelen,
waar of onwaar. Dezulke zijn gewaarwording, meening, wetenschap,
begrip. Dat de voorstelling nu niet gewaarwording is, blijkt hieruit
dat gewaarwording of mogelijkheid of werkzaamheid is b.v. gezicht en
aanschouwing, maar voorstelling is dààr, ook zonder dat een van beiden
aanwezig is, zooals bij droomen. Verder is gewaarwording altijd
aanwezig, voorstelling niet. Als zij in werkzaamheid hetzelfde waren,
zouden alle dieren voorstelling kunnen hebben, doch dit is niet aan te
nemen b.v. bij een mier, bij of worm. Verder zijn de gewaarwordingen
altijd waar, de meeste voorstellingen onwaar. Vervolgens zeggen wij ook
niet, wanneer wij nauwkeurig in het waarneembare werkzaam zijn „dit
schijnt ons een mensch”, maar veeleer wanneer wij niet duidelijk
gewaarworden. En ook zooals wij vroeger zeiden, verschijnen gezichten
ook als men de oogen sluit. Maar ook kan zij geen zijn van die altijd
waar zijn, als wetenschap of begrip; want er is ook onware
voorstelling. Er blijft dus over na te gaan of zij meening is; want
meening is en waar en onwaar. Maar met meening gaat geloof samen (want
het is onmogelijk bij meening niet te gelooven wat men meent) en geloof
heeft geen dier, maar in velen is voorstelling. [Verder gaat elke
meening vergezeld van geloof, geloof van overtuigd zijn, overtuiging
van rede; van de dieren hebben sommigen wel voorstelling, maar geen
rede]. Het blijkt verder dat voorstelling ook niet meening met of door
gewaarwording of vereeniging van meening en gewaarwording kan zijn om
genoemde redenen en hierom: natuurlijk betreft de meening niet iets
anders, maar datgene dat ook de waarneming betreft nl. uit de meening
en de waarneming van het witte komt als hun vereeniging de
voorstelling, immers niet uit de meening van het goede en de waarneming
van het witte: zoo is dan het zich voorstellen het meenen van wat men
niet bijkomstig waarneemt. 428b. Maar in de voorstelling zijn ook
onwaarheden waaromtrent men tegelijk een ware opvatting heeft b.v. de
zon stelt men zich voor als van één voet middellijn, maar men is
overtuigd dat zij grooter is dan de aarde; waaruit dus volgt dat men òf
zijn ware meening heeft verloren, die men had, terwijl het voorwerp
onveranderd blijft, zonder die vergeten te zijn of bewustelijk
veranderd te hebben òf als men haar nog heeft, dan moet noodzakelijk
dezelfde meening waar en onwaar zijn. Maar zij werd onwaar, zoo
dikwijls men niet bemerkte dat het voorwerp omsloeg [57]. Alzoo is de
voorstelling noch een van deze noch uit deze (gewaarwording, meening)
voortkomend.

Maar het is mogelijk dat wanneer een ding bewogen wordt daardoor een
ander bewogen wordt en de voorstelling schijnt een beweging te zijn en
niet zonder waarneming te gebeuren maar bij waarnemenden en betreffende
hetgeen waarneembaar is; en het is mogelijk dat een beweging ontstaat
door de werkzaamheid der waarneming, die noodzakelijk overeenkomstig
moet zijn met de waarneming. Zoo is dan deze beweging niet mogelijk
zonder waarneming noch kan zij aanwezig zijn bij wie niet waarnemen en
door haar kan het subjekt veel doen en lijden en zij kan waar en onwaar
zijn. Dit volgt hieruit. De waarneming van de eigen waarneembaarheden
is waar of heeft het minst onwaarheid. Daarna de waarneming van deze
dingen als bijkomstigheden; hierin kan men zich dan bedriegen: dat nl.
iets wit is, daarin bedriegt men zich niet; dat het witte dit of iets
anders is, daarin wèl. Ten derde de waarneming van de algemeene
bepalingen die de bijkomstigheden vergezellen als de eigen
waarneembaarheden aanwezig zijn, zooals beweging en grootte [die
bijkomstigheden zijn van de waarneembaarheden]; hieromtrent kan men
zich in de waarneming dan het meest bedriegen. De beweging voortkomend
uit de werkzaamheid der waarneming moet verschillen bij elk van die
drie waarnemingen. En de eerste is als de waarneming er bij is, waar,
de anderen kunnen én bij aan- én bij afwezigheid (der waarneming)
onwaar zijn, vooral wanneer de waarneembaarheid ver verwijderd is.
429a. Als dus de voorstelling niets anders is [58] dan is zij een
beweging door de werkzaamheid der waarneming opgewekt. Daar het gezicht
in de eerste plaats waarneming is, heeft zij ook haar naam van φάος
(licht) gekregen, daar men zonder licht niet zien kan. En omdat de
voorstellingen bijblijven en overeenkomstig zijn aan de
gewaarwordingen, handelen de levende wezens vaak daarnaar, deels
doordat ze geen verstand hebben als de dieren, deels doordat het
verstand soms bedekt wordt door hartstocht, of ziekten of slaap, als
bij de menschen. Zooveel nu over de voorstelling, wat zij is en
waardoor zij is.


429 a 10-b 9. Het denkvermogen of de geest, onbepaald, vatbaar voor
alle vormen, in mogelijkheid alle denkbaarheden en zuiver, is in zijn
wezen mogelijkheid, en dus niet lichamelijk bepaald. De onbepaaldheid
der zintuigen bij zinnelijke gewaarwording is niet volstrekt, als die
van den geest. Op zichzelf betrokken is de geest ook nog in
mogelijkheid.

Over het deel van de ziel waardoor de ziel kent en denkt moet men ’t
onderscheid nagaan of het scheidbaar is dan wel onscheidbaar naar
grootte maar niet naar ’t begrip en hoe eigenlijk het denken tot stand
komt. Alsnu het denken is als het waarnemen, dan is het iets ondergaan
door het denkbare of iets dergelijks. Dus moet het onaangedaan zijn,
geschikt om den vorm te vatten en naar mogelijkheid iets zoodanigs maar
niet dit ding en zooals het waarnemingsvermogen tegenover de
waarneembaarheden zoo moet de geest zich verhouden tot de
denkbaarheden. Dus moet de geest, daar hij alles denkt, onvermengd
zijn, zooals Anaxagoras zegt, opdat hij beheersche d.w.z. opdat hij
kenne; want het vreemde dat zich bijtoont hindert en verspert; dus
heeft de geest geen andere natuur dan dat hij iets in mogelijkheid is.
Het geest genoemde deel van de ziel (geest noem ik dat waarmee de ziel
denkt en opvat) is dus in werkzaamheid niets van de dingen alvorens te
denken. Daarom heeft het ook geen zin dat hij vermengd is met het
lichaam; want dan zou hij bepaald worden, koud of warm, of hij zou ook
een zintuig hebben, zooals het waarnemingsvermogen, en toch heeft hij
er geen. En die de ziel de plaats der vormen noemen, doen niet
verkeerd, doch niet de heele ziel maar de denkende en de vormen niet in
werkzaamheid maar in mogelijkheid. Dat het onaangedaan zijn van het
waarnemingsvermogen en het denkvermogen niet gelijksoortig is, blijkt
bij de zintuigen en de waarneming. 429b. Want de waarneming kan niet
waarnemen na het in hooge mate waarneembare b.v. geluid na sterke
geluiden of na sterke kleuren en reuken zien of ruiken; maar de geest,
wanneer hij iets zeer denkbaars denkt, denkt niet minder de mindere
denkbaarheden maar veeleer meer; want het waarnemingsvermogen is niet
zonder lichaam, maar de geest is gescheiden. Wanneer hij zóó alles
wordt, zooals men spreekt van de in werkzaamheid kundige (dit gebeurt
wanneer hij door zichzelf tot werkzaamheid kan komen), zoo is hij ook
dan in zeker opzicht in mogelijkheid, maar maar niet zooals voordat hij
geleerd of gevonden heeft; en ook zichzelf kan hij dan denken.


429 b 10–430 a 9. Het onmiddellijke, het mathematische, het begrip
staan verschillend tegenover den geest. Als onaangedaan en zuiver en
zichzelf denkend is de geest alles in mogelijkheid, niets in
werkelijkheid vóór zijn werking, als een onbeschreven blad. Denken en
begrip zijn hetzelfde; het zakelijke is begrip in mogelijkheid,
afgezien van de stof.

Daar grootte en het begrip van grootte, water en ’t begrip van water te
onderscheiden is (zoo ook bij vele andere dingen, doch niet bij allen,
want bij sommigen is het hetzelfde) oordeelt men het begrip van vleesch
en het vleesch ook met iets anders of met iets in andere verhouding;
want het vleesch is niet zonder de materie maar als het stompneuzige,
bepaalde vorm in bepaalde materie. Met het waarnemingsvermogen nu
oordeelt men over het warme en koude en die elementen waarvan het
vleesch een bepaalde verhouding is; het begrip van vleesch met iets
anders óf iets gescheidens óf dat is als de verhouding van de gebroken
lijn tot zichzelf als gestrekte. Verder bij de wiskundige dingen het
rechte als het stompneuzige, want het is gebonden aan uitgebreidheid;
maar het begrip, als het begrip van het rechte en het rechte
verschillend zijn, is iets anders; laat het zijn tweeheid. Dus oordeelt
men het met iets anders of dat zich anders verhoudt. En zooals dus in
’t geheel de zaken gescheiden zijn van de materie, zoo ook gaat het met
den geest. Men kan vragen, als de geest eenvoudig is en onaangedaan en
met niets iets gemeen heeft, zooals Anaxagoras zegt, hoe hij dan zal
denken, indien het denken is iets ondergaan. Want in zoover twee dingen
iets gemeen hebben, is het eene werkend het andere lijdend. Bovendien,
(is er de verlegenheid), als hij zelf denkbaar is. Want dan moet of bij
de andere dingen geest aanwezig zijn, als de geest zelf niet om iets
anders denkbaar is en het denkbare één is in soort, òf de geest moet
iets gemengds hebben dat hem denkbaar maakt als de andere dingen. Maar
het lijden in iets gemeenschappelijks is vroeger onderscheiden, dat de
geest in zekeren zin naar mogelijkheid de denkbaarheden is, maar niets
in werkelijkheid voordat hij denkt. 430a. Men begrijpe het zoo als op
een schrijftafel, waarop niets in werkelijkheid geschreven is; wat het
geval is bij den geest. En zelf is hij denkbaar zooals de
denkbaarheden. Want bij de dingen zonder materie is het denkende en het
gedachte hetzelfde; want de theoretische kennis en wat zoo gekend wordt
is hetzelfde. De oorzaak dat men niet altijd denkt moet nagegaan
worden. In de materieele dingen is in mogelijkheid elk der
denkbaarheden. Dus bezitten zij geen geest (want de geest is de
mogelijkheid der zoodanige dingen zonder hun materie) maar de geest
bezit wel het denkbare.


430 a 10–a 25. Als in de geheele natuur, zoo ook in den geest
onderscheiding van materie en vorm, passieve en actieve geest. De
actieve een gesteldheid als ’t licht, naar wezen werkzaamheid,
zelfstandig, onaangedaan, zuiver en alleen onsterfelijk en eeuwig
zichzelf. Die kan niet omvat worden door het sterfelijk bewustzijn,
want de actieve geest denkt niets zonder het sterfelijk bewustzijn, dat
eenheid van lijden en werken is.

Daar er, evenals in de heele natuur, iets is eenerzijds materie voor
elk soort (dat is wat in mogelijkheid al de dingen van die soort is)
anderzijds het veroorzakende en bewerkende doordat het alle dingen
maakt, (zooals de verhouding is tusschen de kunst en de materie), zoo
moeten ook in de ziel deze onderscheidingen aanwezig zijn. En zoodanig
is de eene geest door alles te worden, de andere door alles te maken,
als een gesteldheid, gelijk het licht; want op een zekere wijze maakt
ook het licht de kleuren naar mogelijkheid tot kleuren in werkzaamheid.
En deze geest is gescheiden, onaangedaan en ongemengd, van wezen
werkzaamheid zijnde. Want altijd is hooger het bewerkende dan het
lijdende en het principe dan de stof. En de kennis in werkzaamheid is
hetzelfde als de zaak; (de kennis naar mogelijkheid gaat in tijd vooraf
bij den enkele, maar in ’t geheel ook niet in tijd) en deze geest denkt
niet nu wèl, dan niet. Op zichzelf is hij alleen dat wat hij is en dat
alleen is onsterfelijk en eeuwig. Wij hebben er geen bewustzijn van,
omdat dit onaangedaan is en de lijdende geest vergankelijk is en (de
actieve geest) zonder deze niets denkt.


430 a 26–b 30. Bij denken van het ongedeelde geen waarheid of
onwaarheid; dat komt eerst in de verbinding; het verbindende is de
geest. Denken van het ongedeelde naar aantal of naar de soort. Denken
van het negatieve en de tegenstelling en van wat geen tegenstelling
heeft. Oordeel is waar of onwaar, begrip van het wezen steeds waar, als
het zien van het eigenlijk zichtbare.

6. Het begrip nu der ongedeeldheden betreft die dingen, waaromtrent
geen onwaarheid is. Die, waarin van waarheid en onwaarheid sprake is,
zijn dan een verbinding van begrippen als een éénheid vormende, zooals
Empedokles zeide: „gelijk van velen hoofden zonder hals ontsproten” die
dan door de liefde verbonden werden, zoo worden ook deze gescheiden
zijnde verbonden, zooals het onderling onmeetbaar zijn en de diagonaal;
wanneer er sprake is van in ’t verleden of in de toekomst, denkt men er
den tijd bij en stelt dien samen. 430b. Want de onwaarheid ligt altijd
in de verbinding; immers noemt men het witte niet wit, dan heeft men
het niet witte verbonden. Men kan ook alles scheiding noemen. Maar
zeker is niet alleen ’t ware of onware dat Kleon wit is, maar ook dat
hij wit was of zijn zal. Dat wat de eenheid bewerkt is bij alles de
geest. Aangezien het ondeelbare tweevoudiglijk geldt, of naar
mogelijkheid of in werkzaamheid, belet niets te denken het ondeelbare,
wanneer men denkt de lengte (die is nl. ondeelbaar in werkzaamheid) ook
in ondeelbaren tijd: want de tijd is deelbaar en ondeelbaar
overeenkomstig de lengte. Nu kan men niet zeggen wat men in elk van
beide helften denkt; want die bestaan slechts, als de verdeeling niet
geschiedt, in mogelijkheid. Denkt men elk van beide helften
afzonderlijk, dan verdeelt men ook tegelijk de tijd en dan denkt men
(lengte) als lengten. Denkt men (lengte) als uit beide (helften) dan
denkt men ook in den tijd voor beiden. Wat niet als grootte maar
soortelijk ondeelbaar is, denkt men in ondeelbare tijd en met ’t
ondeelbare van de ziel; maar bijkomstiglijk en niet zooals die vorigen,
zijn deelbaar waarmee men denkt en de tijd waarin men denkt; want ook
in dezen is iets ondeelbaars, maar misschien niet gescheiden, (’t
zelfde) dat de tijd en de lengte één maakt. En dat is evenzoo in alle
uitgebreidheid van tijd en lengte. Het punt en alle verdeeling en wat
zoo ondeelbaar is, wordt verduidelijkt als de ontkenning. En de
redeneering is gelijk voor de andere dingen b.v. hoe men het booze of
het zwarte kent; nl. men kent het zoo te zeggen door het tegengestelde.
Het kennende moet in mogelijkheid zijn en eenheid hebben. Als eenige
der oorzaken geen tegendeel heeft, kent zij zichzelf en is in
werkzaamheid en gescheiden. Het oordeel spreekt iets uit van iets,
zooals de bevestiging en is altijd waar of onwaar; het begrip niet
altijd, maar het begrip van het ding naar zijn wezen is waar en niet
eenige bepaling omtrent iets; maar zooals het zien van het eigenlijke
waar is, maar niet altijd waar of het witte een mensch is of niet, zoo
verhouden zich de onstoffelijkheden.


431 a 1–431 b 1. Het door het waarneembare in werkzaamheid gebrachte
waarnemingsvermogen, leidt tot streven en vermijden; voor het
denkvermogen zijn de voorstellingen als waarneembaarheden. Er is een
centraliteit van waarneming. Die oordeelt ook over ongelijksoortige
eigenschappen in éénen.


431a. De kennis in werkzaamheid is hetzelfde als de zaak. Die in
mogelijkheid is naar tijd eerder in den eenen maar in ’t geheel ook
niet in tijd; want alles wat wordt komt voort uit wat in werkelijkheid
is. Het blijkt dat het waarneembare het waarnemingsvermogen uit
mogelijkheid tot werkzaamheid brengt, want het lijdt of verandert niet.
Daarom is dit een ander soort van beweging; immers de beweging was de
werkzaamheid van het onvoltooide, maar de volstrekte werkzaamheid, die
van het voltooide, is een andere. Het waarnemen nu komt overeen met het
zeggen en denken alleen; wanneer men het aangename of onaangename
(waarneemt), overeenkomstig met beaming of ontkenning, streeft men na
of vermijdt; en genot en smart gevoelen is werkzaam zijn met het
waarnemend gemiddelde ten opzichte van het goede of het kwade als
zoodanig. En het vermijden en de nastreving zijn in werkzaamheid
hetzelfde en het streefvermogen en ’t vermijdingsvermogen zijn niet
verschillend noch onderling noch van het waarnemingsvermogen, maar het
begrip verschilt. Voor de denkende ziel zijn de voorstellingen als
waarnemingen; wanneer zij bij goed of kwaad beaamt of ontkent, vermijdt
zij of streeft zij na. Daarom denkt de ziel nooit zonder voorstelling.
En zooals de lucht de pupil op bepaalde wijze aandoet en deze iets
anders en het gehoor evenzoo, en het laatste één is en één gemiddelde,
maar het begrip daarvan veelvoudig [59]... Waarmee men beoordeelt het
verschil van zoet en warm, is ook vroeger gezegd, en ’t kan ook zóó
gezegd worden. Het is nl. een eenheid, zooals ook de grens. En deze,
één zijnde als door verhouding en naar aantal, verhouden zich tot elk
van beiden als die tot elkaar; want wat verschilt het te vragen hoe men
de ongelijksoortige dingen beoordeelt of de tegendeelen als wit en
zwart: laat als wit (A) zich verhoudt tot zwart (B) zoo C staan tot D,
dus ook omgekeerd. Als dus C D bij één ding aanwezig is, zal het zich
verhouden als A B, één en het zelfde, maar naar begrip niet hetzelfde
en ’t andere eveneens. Dezelfde redeneering geldt als A het zoete is en
B het witte.


431 b 2–19. Denken en voorstelling met of zonder waarneming, met of
zonder handeling. Denken van het afgetrokkene. De geest in werkzaamheid
is één met zijn objecten.

De begrippen nu denkt het denkvermogen in de voorstellingen en als
daarin (verkeerende) onderscheidt zich voor ’t denkvermogen het
nastreefbare en vermijdbare en buiten de waarneming wanneer het in de
voorstellingen verkeert, wordt het bewogen b.v. van het signaal
waarnemende het vuur, erkent het door de algemeene zin de beweging
ziende, dat er een vijand is. Anders berekent en overweegt het door de
voorstellingen of gedachten in de ziel als ziende de toekomstige dingen
tegenover de aanwezige; en wanneer het zooals dààr zegt het aangename
of onaangename, zoo vermijdt het hier of streeft na en in ’t geheel bij
het handelen. En ook hetgeen zonder handeling is, het ware en onware,
is in ’t zelfde geslacht met het goede en kwade, maar het verschilt als
volstrekt of betrekkelijk. De afgetrokkenheden denkt het zooals men het
wipneuzige zou denken als wipneuzig niet gescheiden, maar als hol, zou
men het als men het in werkzaamheid dacht, zonder het vleesch denken
waarin de holheid is; zoo denkt het de wiskundige dingen die
ongescheiden zijn als gescheiden, wanneer men geene denkt. In ’t geheel
is de geest in werkzaamheid de zaken. Of het mogelijk is iets
gescheidens te denken zelf niet gescheiden zijnde van grootte of niet,
moet later nagegaan worden.


431 b 20–432 a 14. De ziel is als ’t ware de voorwerpen,
waarneembaarheden en denkbaarheden als vormen; de ziel is de vorm der
vormen als de hand het werktuig der werktuigen. De denkbaarheden zijn
in de waarneembaarheden. Waarneming en voorstelling zijn noodzakelijk
voor het begrijpen; maar voorstelling en gedachte zijn niet hetzelfde.

8. Wanneer wij nu het gezegde omtrent de ziel samenvatten, zullen wij
zeggen dat de ziel zoo te zeggen de dingen is; want al de dingen zijn
of waarneembaarheden of denkbaarheden en de kennis is als ’t ware de
kenbaarheden, de waarneming de waarneembaarheden; de nadere bepaling
hiervan moet men zoeken. De kennis nu en de waarneming verdeelen zich
over de dingen, die in mogelijkheid over mogelijkheden, die in
werkelijkheid over werkelijkheden. Van de ziel is het
waarnemingsvermogen en het kenvermogen in mogelijkheid hetzelfde, het
eene het kenbare ’t ander het waarneembare. Dit moeten of de dingen
zelf of de vormen zijn. Nu zijn het niet de dingen zelf, want niet de
steen is in de ziel, maar de vorm; zoodat de ziel is als de hand;
immers ook de hand is als het werktuig der werktuigen en de geest is de
vorm der vormen en de waarneming de vorm der waarneembaarheden. 432a.
Daar er geenerlei ding is buiten de waarneembare grootheden (en)
gescheiden, zijn de denkbaarheden in de waarneembare vormen, de als
afgetrokkenheden gezegde en alles wat toestanden en bewerkingen van de
waarneembaarheden zijn. En daarom is ’t onmogelijk zonder iets waar te
nemen iets te leeren of te begrijpen en wanneer men bespiegelt is het
noodzakelijk met voorstelling te bespiegelen; want de voorstellingen
zijn als waargenomen dingen doch zonder materie. De voorstelling is
iets anders dan beaming of ontkenning; want de waarheid of onwaarheid
is een samenvoeging van begrippen. Maar wat zal het verschil zijn
tusschen de eerste begrippen en de voorstellingen zijn? Veeleer zijn
ook de andere geen voorstellingen, maar niet zonder voorstellingen.


432 a 15–433 a 30. Plaatselijke beweging en zielsdeelen. Streefvermogen
met gedachte of voorstelling bron van de plaatselijke beweging en in de
eerste plaats het streefvermogen, dat zich richt op het als mogelijk
goed zich voordoende.

9. Daar de ziel der levende wezens door twee vermogens bepaald is, door
het oordeelsvermogen, wat het werk is van denken en waarneming en
bovendien door de plaatselijke beweging, zij over waarneming en geest
dit bepaald, en moeten wij nagaan wat wel in de ziel het bewegende is,
of het is een bepaald deel der ziel, gescheiden naar grootte of in
begrip, of de heele ziel en zoo eenig bepaald deel, of het een bizonder
deel is naast die gewoonlijk genoemd worden en die gezegd zijn of een
daarvan. Wij hebben alvast de moeilijkheid hoe men van zielsdeelen moet
spreken en van hoevele. Immers zij lijken in zeker opzicht onbepaald
vele en niet alleen die welke sommigen [60] onderscheiden, het
redelijke, hartstochtelijke en begeerende, of zooals anderen het
redelijke en onredelijke; want in vergelijking met de verschillen
waardoor zij deze deelen onderscheiden, zullen andere verder uit elkaar
blijken te staan dan deze, waarover hier ook gesproken is, het
voedingsvermogen, dat ook de gewassen en alle dieren hebben en het
waarnemingsvermogen, dat men niet licht of onredelijk of redelijk kan
noemen. Verder het voorstellingsvermogen dat in ’t begrip van allen
verschilt, maar waarvan het zeer moeilijk is te zeggen met welk van
deze het één is of verschilt, als men gescheiden deelen van de ziel
aanneemt. 432b. Bovendien het streefvermogen, dat en in begrip en in
werking als van allen verschillend geldt. Dan is het ongerijmd dit
uiteen te rukken; immers in het redelijke ligt de wil en in het
niet-redelijke de begeerte en de hartstocht; wanneer de ziel driedeelig
is, komt in elk deel het streefvermogen. Eindelijk datgene waarvan nu
sprake is, wat is het dat de plaatselijke beweging aan het levende
wezen geeft? Want de beweging van groei en afname, die bij allen
aanwezig is, zal voortkomen uit het bij allen aanwezige voortbrengings-
en voedingsvermogen; over in- en uitademing, slaap en waken moeten wij
later handelen [61]; want ook daarbij doen zich vele vragen voor. Maar
wij moeten nagaan omtrent de plaatselijke beweging, wat het is dat aan
het levende wezen de beweging van het gaan geeft. Blijkbaar niet het
voedingsvermogen; want deze beweging heeft steeds een doel en is
vergezeld van voorstelling of streven; want zonder streven of vermijden
is er geen andere beweging dan door geweld. Bovendien zouden dan ook de
gewassen bewegingsvermogen hebben en eenig orgaan voor deze beweging.
Evenmin het waarnemingsvermogen; immers vele dieren hebben wel
waarneming maar zijn rustend en onbewegelijk steeds door. Aangenomen nu
dat de natuur niets doelloos maakt noch iets noodzakelijks weglaat
behalve in de gebrekkigheden en onvoltooidheden; de zoodanige levende
wezens nu zijn voltooid en geen gebrekkigheden, waarvoor het bewijs is
dat zij teelkracht hebben en wasdom en afname; zoo zouden zij dus ook
de organen voor den gang moeten hebben. Maar ook het denkvermogen en de
zoogenaamde geest is niet het bewegende; want de bespiegelende geest
denkt niets betreffende handeling en zegt niets omtrent wat te
vermijden of na te jagen is, terwijl de beweging altijd is van iets
vermijden of najagen. Maar zelfs niet als hij iets zoodanigs beschouwt,
beveelt hij tegelijk na te jagen of te vermijden b.v. dikwijls bedenkt
hij iets vreeswekkends of aangenaams, zonder dat hij gelast te vreezen,
maar het hart komt in beweging of, bij het aangename, eenig ander deel.
433a. Verder ook als de geest gelast en de gedachte beveelt iets te
vermijden of na te jagen, wordt men (daardoor) niet bewogen maar
handelt naar de begeerte, gelijk de losbandige. En in ’t algemeen zien
wij, dat hij die de geneeskunde verstaat, niet geneest als zijnde iets
anders beslissend bij het doen volgens de wetenschap, maar niet de
wetenschap. Maar ook is het niet het streefvermogen dat die beweging
beheerscht; immers de zelfbeheerschenden doen ondanks streven en
begeeren niet dat, waartoe zij neiging hebben, maar volgens den
(redelijken) geest.

Het blijkt echter dat deze twee bewegen, of streefvermogen of geest,
als men de voorstelling een soort van denken noemt; want velen volgen
tegen de kennis de voorstellingen en de andere dieren bezitten geen
denken of overweging, maar voorstelling. Dus zijn ’t deze beiden die de
plaatselijke beweging geven, geest en streefvermogen, nl. de met een
doel overwegende, praktische geest; deze verschilt van de theoretische
door het doel. Ook elk streefvermogen betreft een doel; immers het doel
van het streven is het begin van de praktische geest en het eind
daarvan is ’t begin van de handeling. Dus blijken redelijkerwijze deze
twee de bewegenden, streefvermogen en praktische gedachte; want het
nagestreefde beweegt en daardoor de gedachte, omdat het nagestreefde
haar begin is. Ook wanneer de voorstelling beweegt, doet zij dit niet
zonder streven. Dus is het één ding dat beweegt, het streefvermogen.
Want indien twee, begrip en streven, bewogen, zouden zij dit uit een
gemeenschappelijken vorm doen. Nu echter blijkt het begrip niet te
bewegen zonder streven; want de wil is streven, en wanneer men naar de
overweging bewogen wordt, wordt men ook naar den wil bewogen. Het
streven beweegt tegen de overweging, want de begeerte is een zeker
streven. Alle begrip nu is juist; streven en voorstelling zoowel juist
als niet juist. Derhalve is het altijd het nagestreefde dat beweegt,
maar dit is of het goede of wat goed lijkt, en niet al het goede maar
het goede van de praktijk. Dit is wat de mogelijkheid toelaat van
anderszijn.


433 a 31–b 30. Weerstrevingen bij streven weerspreken niet de eenheid
in het streefvermogen. Verband met het lichamelijke. Rust bij de
beweging. Het streefvermogen oorzaak van de plaatselijke beweging in
verband met voorstelling uit gedachte of gewaarwording.


433b. Het blijkt nu dat het zoodanige zielsvermogen, het zoogenaamde
streven, beweegt. Die de ziel in deelen verdeelen, krijgen, wanneer ze
naar de vermogens verdeelen en scheiden, vele deelen, voedingsvermogen,
waarnemingsvermogen, denkvermogen, beraadslagingsen streefvermogen;
want het onderscheid tusschen dezen is grooter dan tusschen de begeerte
en de hartstocht [62]. Daar strevingen voorkomen met elkaar in strijd,
en dit gebeurt wanneer de rede en de begeerten in strijd zijn en bij
hen, die waarneming van tijd hebben (want de geest verzet zich wegens
de toekomst, de begeerte gelast om het oogenblikkelijke [63]; immers
het oogenblikkelijk aangename lijkt volstrekt aangenaam en volstrekt
goed, doordat men de toekomst niet ziet), zoo is naar vorm het
bewegende één, het streefvermogen als zoodanig en allereerst het
nagestreefde (want dit beweegt zonder bewogen te worden door gedacht of
voorgesteld te worden), maar naar aantal zijn de bewegenden meer. Daar
er drie zijn, een het bewegende, het tweede waardoor het beweegt en
verder het derde wat bewogen wordt, en het bewegende is dubbel, deels
onbewogen deels bewegend en bewogen wordend; zoo is het onbewogene het
goede van de praktijk, het bewegende en bewogen wordende het
streefvermogen (want het strevende als zoodanig wordt bewogen en het
streven als werkzaamheid is een beweging) en het bewogen wordende het
levende wezen, en het werktuig eindelijk waarmede het streven beweegt
is lichamelijk; derhalve moet dat onderzocht worden bij de
gemeenschappelijke verrichtingen van ziel en lichaam. Nu, in hoofdzaak
gezegd, is het door organen bewegende daar waar begin en einde
hetzelfde is, zooals het gewricht; want daar is het gebogene en het
holle ’t eene einde ’t andere begin; daarom rust het eene en het andere
wordt bewogen, naar begrip verschillend maar in uitgebreidheid
ongescheiden; want alles wordt door stoot en trek bewogen. Daarom moet
er als (’t middelpunt) in een cirkel iets rusten, en daarvan moet de
beweging beginnen. In ’t geheel dus, zooals gezegd is, is het levende
wezen als voorzien van streefvermogen voorzien van ’t vermogen van
zelfbeweging; het bezit van streefvermogen is niet zonder voorstelling;
alle voorstelling is of verstandelijk of uit de gewaarwording. Deze is
ook het deel van de andere levende wezens.


433 b 31–434 a 21. Streven en redeneering in wederzijdsche verhouding
en weerstreving in het streven. Het bizondere, niet het algemeene,
uitgangspunt van het streven.

Wij moeten ook nagaan wat het bewegende is bij de onvolmaakte wezens
die alleen den tastzin als gewaarwording hebben, of deze voorstelling
en begeerte kunnen hebben of niet. 434a. Het blijkt dat zij voor smart
en genot plaats hebben. Met deze moeten zij noodzakelijk ook begeerte
hebben. Maar hoe zouden zij voorstelling kunnen hebben? Of zooals zij
zich onbepaald bewegen, zoo zijn er ook deze vermogens in aanwezig maar
onbepaald. De op gewaarwording berustende voorstelling nu is, zooals
gezegd is, ook in de andere levende wezens aanwezig, die uit de
overweging voortkomt, in de met rede begaafden; want de keus tusschen
twee handelingen is ten slotte het werk van redeneering en maakt een
maatstaf noodzakelijk, want men zoekt het grootere. Dus kan zij uit
meerdere voorstellingen er één maken. En dit is de oorzaak dat zij
zonder oordeelskracht lijkt, omdat zij het oordeel uit de sluitrede
niet heeft, wel omgekeerd dat haar. Daarom heeft het streven niet de
oordeelskracht, soms echter overtreft het die en beweegt den wil; soms
deze het streven, soms als de bal het eene streven het andere [64],
wanneer er losbandigheid is; van nature is altijd de hoogere heerschend
en beweegt; zoodat er ten slotte drie bewegingen gelden. Het wetende
wordt niet bewogen maar rust. Daar opvatting en begrip deels het
algemeene deels het bizondere betreft, (de eerste nl. zegt dat de
zoodanige het zoodanige moet doen, de tweede: dit nu is zoodanig en ik
ben een zoodanige), is het ten slotte deze meening die beweegt, niet de
algemeene; of beiden, maar de eene meer rustende, de andere niet.


434 a 22–435 b 25. Rangorde in de zielsvermogens en overeenkomstige
bepaaldheid des lichaams. De tastzin als het algemeenste vereischt het
samengesteld-zijn van het lichaam en zij is zelf noodzakelijk voor het
bestaan, de andere zinnen voor het hoogere.

De voedende ziel moet noodzakelijk alles hebben wat leeft en ziel heeft
[65] van de geboorte af en tot den ondergang; want het is noodzakelijk
dat het geborene groeit en hoogtepunt en ondergang heeft en dit is
onmogelijk zonder voeding; dus moet noodzakelijk de voedingskracht
aanwezig zijn in alles wat groeit en afneemt. Gewaarwording is niet
noodzakelijk in alle levende wezens; want alle wier lichaam enkelvoudig
is, kunnen geen tastzin hebben, noch die de vormen niet kunnen opnemen
zonder de materie. Maar het dier moet noodzakelijk gewaarwording
hebben, indien de natuur niets doelloos maakt. Want alle natuurlijke
dingen strekken tot iets of zijn bijkomstigheden van de doelbeoogende
dingen. Indien dus elk lichaam dat loopen kan, als het geen
gewaarwording bezat, zou omkomen en zijn voltooiing niet zou bereiken,
wat het werk van de natuur is; immers hoe zal het zich voeden? 434b. De
rustende immers hebben datgene waaruit zij gegroeid zijn (als
voedingsbodem). Ook is het niet mogelijk dat een lichaam een ziel en
oordeelende geest heeft maar geen gewaarwording bezit, wanneer het niet
rustend is en iets gewordens is. Want waarom zou het die hebben? Of is
’t belang van de ziel of van ’t lichaam. In ’t gestelde geval geen van
beiden; want de ziel zal toch niet kunnen denken en ’t lichaam niet
meer kunnen bestaan daardoor. Dus heeft geen lichaam, dat niet rustend
is, een ziel zonder gewaarwording.

Verder als het lichaam gewaarwording heeft, moet het of enkelvoudig of
gemengd zijn. Maar het kan niet enkelvoudig zijn, want dan kan het geen
tastzin hebben, die het noodzakelijk moet hebben. Dit blijkt uit het
volgende. Daar immers het levende wezen een bezield lichaam is en alle
lichaam tastbaar, d.i. waarneembaar voor den tastzin is, moet ook het
lichaam van het levende wezen tastgevoel hebben als het in stand zal
blijven. Want de andere gewaarwordingen als reuk, gezicht, gehoor gaan
door middenstoffen, maar als er aanraking is zonder gewaarwording, zal
het wezen niet in staat zijn het eene te vermijden het andere te nemen
en in dat geval zal het zich niet kunnen handhaven. Daarom ook is de
smaak als een tastgevoel, want zij betreft het voedsel en het voedsel
is het tastbare lichaam. Geluid en kleur en reuk voeden niet noch
veroorzaken groei of afname. Dus moet ook de smaak een tastgevoel zijn,
omdat zij de gewaarwording van het tastbare en voedende is; deze nu
zijn noodzakelijk voor het levende wezen en het is duidelijk dat zonder
tastgevoel geen levend wezen kan zijn. De anderen zijn voor het hoogere
en moeten dan ook niet voor een willekeurig soort aanwezig zijn maar
voor sommigen, als voor het voortgaande; want indien dit zich zal
handhaven moet het niet alleen bij aanraking maar ook op afstand
gewaarworden. Dit is mogelijk, wanneer het gewaarwording heeft door de
middenstof, doordat deze door het waarneembare aangedaan wordt en het
levend wezen door de middenstof. Want zooals het plaatselijk bewegende
tot een bepaald punt doet veranderen en het stootende iets anders doet
stooten en de beweging in het midden is en het eerste stoot zonder
gestooten te worden, het laatste alleen gestooten wordt zonder te
stooten en het midden beiden, terwijl het midden veelvoudig is, zoo is
het ook met verandering, behalve dat die plaats heeft terwijl het
voorwerp zijn plaats bewaart, zooals indien men (iets) in was doopt, de
was zoover bewogen wordt als het indoopen gaat; een steen in ’t geheel
niet, maar ’t water ver door en de lucht wordt het verst bewogen en
doet aan en wordt aangedaan als hij blijft en één is. 435a. Daarom is
het betreffende weerkaatsing beter (te zeggen), niet dat het gezicht
uitgaande weerkaatst wordt, maar dat de lucht door den vorm en kleur
aangedaan wordt tot zoover hij één is. Op het gladde is hij één; daarom
beweegt weder deze het gezicht, even alsof het merk in de was
doorgevoerd werd tot aan het einde.

Dat het lichaam van het levende wezen niet enkelvoudig kan zijn b.v.
van vuur of lucht, is duidelijk. Want zonder tastgevoel kan het geen
andere gewaarwording hebben; want alle bezield lichaam bezit tastzin,
zooals gezegd is. De andere elementen behalve aarde kunnen zintuigen
zijn, en allen bewerken de waarneming door iets anders, de
middenstoffen. De tastzin vereischt de aanraking van de dingen zelf en
heeft daardoor dien naam. Evenwel ook de andere zintuigen nemen door
aanraking waar, maar door iets anders heen, de tastzin blijkt alleen
door zichzelf waar te nemen. Dus kan geen lichaam van het levend wezen
uit dergelijke elementen zijn. Ook niet van aarde. Want de tastzin
betreft alle tastbaarheden als een gemiddelde en het zintuig neemt niet
alleen de verschillen van aarde op, maar ook van warm en koud en alle
andere tastbaarheden. En daarom nemen wij door beenderen, haren en
dergelijke deelen niet waar omdat die van aarde zijn. 435b. En de
planten hebben daardoor geen waarneming omdat zij van aarde zijn; maar
zonder tastzin kan geen andere gewaarwording aanwezig zijn en dat
zintuig is noch van aarde noch van een ander element. Het blijkt nu dat
beroofd van deze waarneming alleen de levende wezens noodzakelijk
moeten sterven; want het is niet mogelijk dat een niet-levend wezen
deze heeft noch is het noodzakelijk dat een levend wezen een andere
behalve deze heeft. En daarom vernietigen de andere waarneembaarheden
door overmaat het levende wezen niet, als kleur en geluid en reuk, maar
alleen de zintuigen, behalve bijkomstiglijk als b.v. met het geluid
tegelijk stoot en slag komt en door gezichten en reuk andere dingen
bewogen worden die door aanraking vernietigen. Ook de smaak vernietigt
in zoover hij tevens als aanrakend werken kan. Maar de overmaat der
tastbaarheden als warme koude en harde dingen vernietigt het levende
wezen; want de overmaat van elke waarneembaarheid vernietigt het
zintuig, dus ook het tastbare den tastzin en daardoor is het leven
bepaald, want er is aangetoond dat zonder tastzin het levend wezen niet
kan bestaan. Daarom vernietigt de overmaat der tastbaarheden niet
alleen het zintuig, maar ook het levende wezen, omdat het noodzakelijk
dezen zin alleen moet bezitten. De andere gewaarwordingen heeft het
levend wezen, zooals gezegd is, niet om het bestaan maar om het
hoogere, als gezicht omdat het in lucht en water, of in ’t algemeen in
het doorschijnende is en moet zien, smaak om het aangename en
onaangename in het voedsel waar te nemen en te begeeren en aangedaan te
worden, gehoor om een mededeeling te ontvangen, de tong om aan een
ander een mededeeling te doen [66].


                                EINDE.








AANTEEKENINGEN


[1] Zie ook beneden.

[2] en zuiverder in Prof. Bolland’s logica.

[3] Inleiding No. 7.

[4] B.v. die der meetkundige figuren.

[5] Afleiding als in de meetkunde; ontleding naar geslacht soort en het
enkele, als in Plato’s Sophista en Politicus.

[6] Bij de behandeling der getallen gaat men uit van de eenheid, het
gescheidene; bij de vlakken van de lijn, het samenhangende.

[7] Inl. No. 6.

[8] Inl. No. 9.

[9] Naar ’t Grieksche idioom ἤ τις ἢ οὐδείς („bijna niemand”) vertaal
ik zoo hier ἤτοι οὐθέν ἐστιν ἢ ὕστερον.

[10] „Evenzoo ook bij de andere (vermogens)” zegt A. uitvoeriger, hier
en elders.

[11] Bewijs (ἀπόδειξις) gaat uit van het begrip en brengt het tot stand
(Zeller die Phil. der Gr. II 2 p. 233 3e dr.).

[12] Het rechte op zichzelf komt niet voor; als ’t raken zal, moet het
voorkomen d.i. aan een lichaam verschijnen. De dan mogelijke verhouding
van het belichaamde rechte tegenover den koperen bol, is als
raakverhouding op zichzelf genomen—d.i. afgezien van de stof van
lichaam en bol—eigenschap van het rechte op zichzelf. Zoo kan de ziel,
ook niet gescheiden van het lichaam, toch eigenschappen op zich zelf
hebben.

[13] Zie 432 b 29 vlg.

[14] Inl. No. 4.

[15] De geheel bizondere eigenschappen van een enkel voorwerp, die niet
als algemeenheden te behandelen zijn.

[16] Hierachter staat in de handschriften: „hij noemt de bolvormige
vuur en ziel”, verkeerd uit een aan ’t volgende ontleende
randaanteekening ingevoegd. In ’t volgende moet uit Cod. V „vuur”
opgenomen worden.

[17] Hermotimus van Clazomenae (Metaph. 984 b 19).

[18] Moet zijn: buiten waarneming; bedwelmd door den slag.

[19] Zie beneden.

[20] D.i. de wereld als denkbaarheid, die „het overige”—dus de ziel
ook—omvat. Zóó in de mondelinge voordrachten van Plato.

[21] Dit alles naar ’t laatste stadium van het Platonisme, waarin idee
en getal vereenzelvigd werd en van het getal de eenheid en de
onbepaalde 2(veelheid) de elementen zijn.

[22] Anaxagoras.

[23] Slaat misschien op ’t einde van p. 403b of eerder op de Physica
(256 b 23 vlg.)

[24] D.i. vernietigd worden, volgens Philoponus.

[25] Plato Tim. p. 34 B enz.

[26] Oneigenlijke naamgeving duidt A. vaak aan door bijvoeging van het
tegenwoordig deelwoord „καλούμενος” „genoemd wordend”.

[27] Beter zin krijgt men door voorvoeging der ontkenning (οὐ): „Het
blijkt niet ook éénmaal mogelijk” (nl. hetzelfde te denken).

[28] Misschien worden de laatste twee zinnen, beter omgezet.

[29] Inl. 4.

[30] Slaat waarschijnlijk op den Eudemus, een verloren dialoog van
Aristoteles (Zeller III p. 112 n. 3).

[31] Of: bewustzijn.

[32] Tegen Xenokrates’ bepaling van de ziel als een zelfbewegend getal
voert A. aan:

1. het getal, als eenheid (monade) is ononderscheiden: de zielsmonade
moet onderscheiding hebben van bewegen en bewogen worden.

2. Zielsmonade in het lichaam is als een punt: bij beweging alzoo dus
lijn, vlak enz.

3. Getal verandert bij bewerking; ziel bij bewerking van het zielige
niet steeds b.v. bij planten en lagere diersoorten.

4. De Demokritische molekels worden bewogen en hierin ligt niet haar
verschil met monaden; die dus ook onderscheiden zouden moeten zijn.

5. Zijn lichaamspunten en monaden onderscheidden dan zullen toch steeds
1 punt en 1 monade samen zijn, dus twee (of dan ook wel eindeloos
velen) op één plaats zijn.

6. Volgens X. zou alles bezield moeten zijn.

7. Scheiding van ziel en lichaam is volgens hem onbegrijpelijk.

[33] Uit 2 deelen aarde 2 water en 4 vuur.

[34] Liefde (φιλία) en Strijd (νεῖκος) zijn bij Empedokles de krachten
die het Al (de Sphaira) vereenigen en scheiden.

[35] Elk van beide theorieën is gebrekkig en de beiden omvattende
betreft niet alle ziel.

[36] Woorden van Plato (Phaedo 80 C).

[37] Inl. 9.

[38] Plato. Tim. 69 D.

[39] Beneden dezelfde zin bij de ziel als doel, waarbij de persoon
voorop staat; hier de zaak: de eeuwigheid.

[40] Bestaan niet meer van Aristoteles.

[41] Slaat op het geschrift ‘Over worden en vergaan,’ 323b 18 vlg.

[42] Bij de afzonderlijke momenten der beweging.

[43] Ik lees ἐπιστήμη i. pl. v. den 4o. naamval.

[44] De zichtbaarheid is niet het wezen van het ding, noch kenmerk,
noch grond van de definitie.

[45] De aether.

[46] Beneden: „dezelfde natuur is nu eens duisternis dan weer licht”
(418 b 31).

[47] Lees καὶ ἅμα.

[48] Hiervoor zegt het grieksch: het scherpe en ’t zware.

[49] „Niet elk” moet ingelast worden (beneden 29).

[50] N.l. droog.

[51] nl. lucht en water.

[52] Zie „over worden en vergaan” II c. 2 en 3.

[53] Lees het lidwoord vóór συμφωνία.

[54] Ik lees ᾗ δὲ (ἕν) ἑνὶ καὶ ἅμα.

[55] Odyss. σ136 sq. „... als de dag, dien Zeus aanbrengt”.

[56] Lees: (ἡ φαντασία) αὐτή.

[57] Omtrent de grootte van de zon is voorstelling met meening in
strijd. Waren zij identiek, dan zou men zijn ware meening verloren
moeten hebben of (voorstelling en) meening tegelijk waar en onwaar
moeten zijn. Maar als ’t voorwerp ongemerkt verandert, dan wordt alleen
de meening onwaar, niet de gewaarwording tevens. Voorstelling is dus
niet vereeniging van gewaarwording en meening.

[58] Iets uitgelaten als onecht.

[59] Deze zin over de centraliteit van waarneming is defect vgl. 426 b
12 etc. Het volgende is onduidelijk. „Verhouding” (ἀνάλογον) staat voor
overeenkomstigheid.

[60] Slaat op Plato.

[61] In de zoogen. Parva naturalia.

[62] Bij Plato.

[63] Lees: ἀνθέλκει, κελεύει δ’ ἡ ἐπιθυμία.

[64] Ingevoegd: ὅτε δὲ vóór ὥσπερ σφαῖρα vgl. 419 b 27.

[65] Lees ἔχῃ met enkele H S S. en Bekker.

[66] Vgl. 420 b 18–20.













*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***


    

Updated editions will replace the previous one—the old editions will
be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright
law means that no one owns a United States copyright in these works,
so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United
States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part
of this license, apply to copying and distributing Project
Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™
concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark,
and may not be used if you charge for an eBook, except by following
the terms of the trademark license, including paying royalties for use
of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation
of derivative works, reports, performances and research. Project
Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may
do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected
by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark
license, especially commercial redistribution.


START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free
distribution of electronic works, by using or distributing this work
(or any other work associated in any way with the phrase “Project
Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg™ License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™
electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to
and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound
by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person
or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be
used on or associated in any way with an electronic work by people who
agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few
things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works
even without complying with the full terms of this agreement. See
paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™
electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the
Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection
of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual
works in the collection are in the public domain in the United
States. If an individual work is unprotected by copyright law in the
United States and you are located in the United States, we do not
claim a right to prevent you from copying, distributing, performing,
displaying or creating derivative works based on the work as long as
all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope
that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting
free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™
works in compliance with the terms of this agreement for keeping the
Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily
comply with the terms of this agreement by keeping this work in the
same format with its attached full Project Gutenberg™ License when
you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work. Copyright laws in most countries are
in a constant state of change. If you are outside the United States,
check the laws of your country in addition to the terms of this
agreement before downloading, copying, displaying, performing,
distributing or creating derivative works based on this work or any
other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no
representations concerning the copyright status of any work in any
country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other
immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear
prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work
on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the
phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed,
performed, viewed, copied or distributed:

    This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most
    other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
    whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
    of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
    at www.gutenberg.org. If you
    are not located in the United States, you will have to check the laws
    of the country where you are located before using this eBook.
  
1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is
derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not
contain a notice indicating that it is posted with permission of the
copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in
the United States without paying any fees or charges. If you are
redistributing or providing access to a work with the phrase “Project
Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply
either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or
obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™
trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any
additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms
will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works
posted with the permission of the copyright holder found at the
beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including
any word processing or hypertext form. However, if you provide access
to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format
other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official
version posted on the official Project Gutenberg™ website
(www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense
to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means
of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain
Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the
full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works
provided that:

    • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
        the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method
        you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed
        to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has
        agreed to donate royalties under this paragraph to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid
        within 60 days following each date on which you prepare (or are
        legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty
        payments should be clearly marked as such and sent to the Project
        Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in
        Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg
        Literary Archive Foundation.”
    
    • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
        you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
        does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™
        License. You must require such a user to return or destroy all
        copies of the works possessed in a physical medium and discontinue
        all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™
        works.
    
    • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of
        any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
        electronic work is discovered and reported to you within 90 days of
        receipt of the work.
    
    • You comply with all other terms of this agreement for free
        distribution of Project Gutenberg™ works.
    

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project
Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than
are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set
forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
works not protected by U.S. copyright law in creating the Project
Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™
electronic works, and the medium on which they may be stored, may
contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate
or corrupt data, transcription errors, a copyright or other
intellectual property infringement, a defective or damaged disk or
other medium, a computer virus, or computer codes that damage or
cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right
of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from. If you
received the work on a physical medium, you must return the medium
with your written explanation. The person or entity that provided you
with the defective work may elect to provide a replacement copy in
lieu of a refund. If you received the work electronically, the person
or entity providing it to you may choose to give you a second
opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If
the second copy is also defective, you may demand a refund in writing
without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO
OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT
LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of
damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement
violates the law of the state applicable to this agreement, the
agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or
limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or
unenforceability of any provision of this agreement shall not void the
remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in
accordance with this agreement, and any volunteers associated with the
production, promotion and distribution of Project Gutenberg™
electronic works, harmless from all liability, costs and expenses,
including legal fees, that arise directly or indirectly from any of
the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this
or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg™ and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

Most people start at our website which has the main PG search
facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.