
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 76238 ***


KULTURA ÉS TUDOMÁNY

KELET NAGY GONDOLKODÓI

ÍRTA Dr MESTER JÁNOS

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

KELET NAGY GONDOLKODÓI

ÍRTA

Dr MESTER JÁNOS

BUDAPEST

FRANKLIN-TÁRSULAT

MAGYAR IROD. INTÉZET ÉS KÖNYVNYOMDA

KIADÁSA

FRANKLIN-TÁRSULAT NYOMDÁJA.




BEVEZETŐ RÉSZ.


I. ELŐSZÓ.

1. A kísérleti lélektannak kevéssé kiemelt, de legnagyobb jelentőségű
törvénye az eszmék rugalmassága, lappangó energiája, melynél fogva
sarkalnak bennünket megvalósításuk, a tettek felé. Ezért ha valamely
népnek külső hatások következtében romlik az erkölcse, de tiszta marad
az irodalma, nemes a gondolatvilága, ne essünk kétségbe, hamar
felocsudik az aléltságból, kijózanodik a mámorból; ha azonban lapjai
mételyezik a közvéleményt, irodalma támadja az életfenntartó elveket:
vallást, hazát, otthont és családot, akkor már kongatja önmaga fölött a
lélekharangot. A bírói székek betöltői, a fegyházak előljárói
tapasztalatból tudják, mennyire igaza van Proalnak, a francia
államügyésznek, ki már a múlt század vége óta hirdeti: «A bűntények és
öngyilkosságok okainak felderítésére nem elég hangoztatnunk: keresd az
asszonyt, hanem azt is hozzá kell tennünk: keresd a könyvet, mert a
könyvek az emberiség legnagyobb jótevői, de egyúttal legnagyobb
gonosztevői, legveszedelmesebb felbujtói.»[1]

Az eszmék hatalma azonban nemcsak a közéletben érvényesül, hanem az
egyéni jellem kialakításában is. Jól mondja Bourget, a nagy lélekelemző:
«Lelke mélyére szállva mindenki elismeri, hogy nem volna ugyanaz az
ember, ha nem olvasta volna ezt vagy azt a művet.»[2] Hányan köszönik
életirányuk megváltozását egy-egy olvasmánynak; hányan sülyednek
erkölcsi romlásba fércművek meggondolatlan olvasásával! Proal szerint a
csábítók a fiatal leányoknak regényt kölcsönöznek és gyorsan elérik
céljukat, a züllött leányok pedig, kiket bánt társnőjük ártatlansága,
szintén regénykölcsönzéssel kezdik sátánművüket.[3]

Nagy kérdés azonban, melyek az igazi, életet irányító emberi okmányok,
milyenek a hatásos könyvek? Az észhez vagy a képzelet útján a szívhez
szólók? Ha a közvetlen hatást vesszük szemügyre, akkor bizonyára azok,
amelyek kielégítik a kíváncsiságot, felcsigázzák a képzelő erőt, mint a
mozgóképekben megszemélyesített, a regényekben felhigított gondolatok.
De tulajdonképpen mégis csak ezek a kölcsönkért _gondolatok kormányozzák
a világot_. Egyetlen regényíró vagy költő se dicsekedhetik oly döntő
befolyással a XIX. század szellemi életére, mint Kant, Darwin vagy Marx
Károly. Újságok és regények az ő gondolataikat váltják aprópénzre.

Végeredményben tehát mégis a bölcselők az emberiség jótevői vagy
gonosztevői, akár öntudatosan, akár öntudatlanul. A nagy emberek
gondolatai nem szürke elméletek, mint az epigonok füstfaragása, hanem
életet adó, nemzetet alkotó hatalmasságok.

Ennélfogva minden művelt emberhez méltó, hogy ne csak higításban
tized-századkézből fogadja el az emberiséget mozgató nagy eszméket,
hanem merítsen a forrásokból, ismerkedjék meg Kelet és Nyugat legnagyobb
gondolkodóival.

2. A keleti bölcseletet modern történetíróink szeretik elhanyagolni. Az
egyébként joggal világhírű Überweg legújabb kiadása még 1926-ban is
három lapot szentel Kelet összes gondolkodóinak.[4]

Legtöbben azért nem foglalkoznak velük, mert «Keleten minden vallás, ott
nincsen filozófia.» Ez az állítás azonban nagyon elhamarkodottnak
látszik. A vallás lényege Isten iránti szeretet és istentisztelet, ezért
Isten nélkül nincsen vallás. Már pedig Buddha istentagadó, Konfucius
agnosztikus, Lao-ce panteista, eredeti rendszerük tehát nem lehet
vallás; ők sokkal több jogon bölcselők, mint vallásalapítók. Zarathustra
viszont az emberi elme legnagyobb teljesítményével és legmélyebb
gondolataival állítja helyre az ősi monoteizmust és alakítja ki az ó-kor
legtökéletesebb erkölcsbölcseletét; bizonyára ő is megérdemli, hogy a
gondolkodók sorába iktassuk. A vedantáról végül olyan komoly tudósok,
mint Deussen, azt tartják, hogy a világ legtökéletesebb rendszere,
melyet Európa még mindig nem ért utól.

Mások ismét arra hivatkoznak, hogy Keletről még kevés biztosat tudunk; a
szaktudomány – főleg a kínai és perzsa gondolkodókra nézve – nem fejezte
még be feladatát, és különben is a távol Kelet minket nem érdekel, nem
érinti az európai gondolkodást.

Erre az a válaszunk, hogy a szakkutatás végét nem lehet megvárnunk; a
tudományos haladás a hosszú analitikus munka után szinte kívánja a
szintézist, másszóval mindannak rendszerbefoglalását, amit különböző
szerzők egy tárgyról, egy emberről megállapítottak. E nélkül az
analitikus abban a veszélyben forog, hogy elmerül az aprólékos
megkülönböztetésekben és figyelmen kívül hagyja a tárgy nagy egészét;
viszont a szintétikus írónak attól kell óvakodnia, hogy a külsőleg
egyenlő jelenségekben szem elől ne tévessze a változatos belső
magatartást. Erre figyelve a fővonalakat már most is meg lehet
rajzolnunk, bár a részletekben a szakemberek még sokszor eltérnek
egymástól.

Az érdeklődés terén is kezd már megtörni a jég. Az európai kultúra
veszedelme sok fáradt lélek figyelmét Keletre irányította, és lassanként
milliók fordulnak az ősrégi gondolkodók felé, kik a brahmanizmusban és
buddhizmusban az emberiség egyharmadának életfelfogását harmadfélezredév
óta irányítják. A mai vajudó világon misztikus törtetés vonaglik át és
Kelet titokzatosnak vélt rejtelmeitől vár vigasztalást: Ex oriente lux!
azt hiszik, hogy kelet felől világosság támad.


II. A BÖLCSELET-TÖRTÉNELEM TÉNYEZŐI ÉS IRÁNYAI.

1. A filozófiai rendszerek értékben joggal hasonlíthatók a
műalkotásokhoz. Platon eszmetana vagy Aristoteles és Zarathustra etikája
van olyan műremek, mint Ráfael Disputája vagy Homeros Iliasa. Amint a
nagy műalkotások nem évülnek el valamely kornak letűnésével, hasonlókép
állandó értéket képviselnek a nagy gondolkodók meglátásai. A forgandó
idő kevésbbé érinti őket, mint a természettudományok hipotéziseit vagy a
kultúra külső kereteit. A nagy nemzetek kihalnak, a világbirodalmak
összeomlanak, de a nagy vallások mellett a nagy bölcseleti rendszerek
túlélnek minden katasztrófát. Egyik a másikat nem rontja le, inkább
kiegészíti, amint Sophokles egyszerű drámája ma is odaállítható
Shakespeare és Madách fejlett technikája mellé. Fennmaradásuk titkát
magyarázza hatásuk is, melyet az előszóban fejtegettünk.

Amint a műalkotásokat, úgy a nagy rendszerek keletkezését is a következő
három nagy tényező érteti meg: az egyetemes emberi, a kultúrtörténeti és
az egyéni.[5]

_I. Az egyetemes emberi tényező_ fejti meg előttünk, hogy a filozófiai
problémák adottságok, a lét örök rejtelmei, melyek ott szunnyadnak
minden kornak és minden embernek keblében.

Az ember először is éhezi és szomjúhozza az igazságot, azért épít
magának a szórványos tapasztalatokból és a szaktudományok dirib-darab
ismereteiből világnézetet: metafizikát és természetbölcseletet. Az
igazsághoz hasonlóan áhítozik másodszor az igazság útjának
felfedezésére; ezt kutatja a logikában és ismeretelméletben. Harmadszor
nem boldogítja a rideg tudás, ennél többet kíván: szeretni és
szerettetni, bízni és remélni, odasímulni az örök szeretethez,
gyengeségének tudatában odamenekülni a végtelen erőshöz. Ezért avatja
Aristoteles nagy lelkének vágyódása a metafizikát teológiává; ezért nem
lehet a bölcseletet sohasem egészen elszakítani a vallástól, mindig
állást foglal vele szemben, nemcsak keleten, hanem a legújabb nyugati
irodalomban is. Végül negyedszer minden ember az ösztönök erős
dualizmusát tapasztalja önmagában, s az érzéki és szellemi vágyak
tusájában keresi a kellő magatartást és ezzel megalapítja a filozófia
koronáját: az etikát.

_II. A kultúrtörténeti tényező._ A lét rejtelmeiből melyek kerülnek
egy-egy gondolkodó életében homloktérbe, az függ a korszellemtől, a
benne izzó problémáktól, a nép lelkében forrongó vágyaktól és
ösztönöktől. Rendszerint a nagy emberek érzik át legmélyebben népük
nyomorúságát, hazájuk ügyét-baját, és így a nemzeti lélek szunnyadó
vágyait és érzelmeit ők ismerik fel, ők fogalmazzák meg legvilágosabban
és öntik maradandó rendszerbe. Ők tanítják az átlagembert gondolkodni és
érezni és így bennük eszmél magára a nemzet és a kor. Ezért az irodalom,
a néprajz és a kultúrtörténelem nem hanyagolhatják el a filozófia
történetét; de viszont a bölcselők gondolatvilágának megértésére sem
mellőzhető a kor képe, a föld arculata, a nép lelke, melyből származnak
és melyben élnek. Sokszor megértjük ezekből, hogyan kerülnek egymástól
messzefekvő kérdések egy lélekben egymás mellé; a problémák bonyodalma
és a mutatkozó ellentmondások megvilágosodnak előttünk.

A szociológusok gyakran túlbecsülik a kultúrtörténeti tényezőt.
Gumplovitz szerint: «Ami az emberben gondolkozik, az nem ő maga, hanem a
társadalom; gondolkodásának forrása nem benne rejlik, hanem a társadalmi
környezetben, amelyben él.»[6] Ezzel szemben nyugodtan megállapíthatjuk,
hogy az egyetemes emberi természet és a kultúrtörténeti tényező
önmagukban csak logikai konstrukciók, mert elvégre is a társadalom
egyedekből áll, és pedig egyéni tudattal és elhatározással rendelkező
egyedekből. És amint nincsen igaza a régi filozófiai történetíróknak,
kik rendszert halmoztak rendszer mellé, mintha gombamódra egymástól
függetlenül nőttek volna ki a földből; még kevésbbé van igaza azoknak,
kik az emberi gondolkodás önállóságát tagadják meg.

_III. Az egyéni tényező._ Igaz, hogy a nagy emberek is koruk gyermekei,
nemzetük fiai, mégis többnyire szembefordulnak a korral és üldözés az
osztályrészük. Konfucius és Aristoteles önkéntes száműzetésbe mennek;
Zarathustra ellen népének a zöme szítja a forradalmat és megöli a nemzet
nagy bölcsét; Sokratest szintén a többség ítéli halálra; nem
gondolkodott tehát bennük a társadalom, amint a szociológusok vélik. Ők
a hétköznapi életben is örök problémákat látnak és a lelkek mélyén
szunnyadó képességeket, vágyat ébresztgetnek és így szembe kerülnek a
felületes közvéleménnyel, a megszokás hatalmával.

Az egyéniség kétfélét jelent: Ellentéte az egyetemesnek, van tehát
valami megkülönböztető jele, valamilyen sajátsága, ami nincsen meg
másokban; de jelezzük vele azt is, hogy ellentéte a sokaságnak, a
tömegnek, mert valamilyen sajátságot olyan kiváló mértékben találunk meg
benne, hogy éppen ez a kiválóság választja el másoktól. A nagy emberek
kiemelkedő sajátsága a hatalmas teremtőerő, a kezdeményezőképesség.

Seltz, a teremtő erőről írt nagy munkáiban arra az eredményre jut, hogy
az alkotó tevékenység nem egyéb, mint célok és eszközök meglátása. A
feltaláló vagy eszközöket keres élményeiben előre kitűzött feladatok,
célok elérésére vagy meglátja a véletlenül felbukkanó tüneményben a
törvényt, a célt, a feladatot.[7] Ezen az alapon megtaláljuk az egyéni
tényező szerepét az emberi gondolkodás történetében: először problémákat
keres; másodszor megoldásokat lát, harmadszor diadalra segíti az eszmét.

1. _A nagy elme problémákat lát_ abban is, amit mások szó nélkül
elfogadnak; kivezető ösvényt talál ott is, hol a sokaság már elveszti a
fejét. Ezt fejezi ki Platon mondása: A filozófia kezdete a csodálkozás
és nem szükségképpen a kételkedés, mint Descartes hirdeti.

A megszokás eltompítja az elmét, a tömeg nyomorúságos helyzetbe is
beletörődik, miért is messzelátó elmére és mélyen érző szívre van
szükség, hogy felrázza közönyéből. A szociális mozgalmak és reformok nem
a szenvedő tömegből indulnak ki, hanem a gondolkodók táborából.

2. _A nagy ember önállóan jár el a problémák megoldásában._ A mellékes
dolgok tengeréből kiválogatja a lényeget és a szétszórt darabokat
egységes egészbe önti. Konfucius, hiába szerénykedik: «Én csak
átszármaztató vagyok és nem teremtő», mégis ő a kínai gondolkodók
királya. Nem kritika nélkül fogadja el a régi tanokat, hanem belőlük
megalkotja a kínai ember és az egységes mennyei birodalom eszményképét;
az ezredéves történelemben fölismeri a célravezető eszközöket.

3. _A nagy egyéniség diadalra segíti az eszmét és a terveket._ Az
önmagában értékes gondolat igen könnyen terméketlen marad. Az elvont
fogalom csak olyan, mint a lavina fenn a hegyek ormán, hol még egy kis
pásztorfiú megállítja és szétveri a botjával. Ha azonban a szürke
fogalom világosan jelenik meg, szemléletes képpé válik, mely ezer meg
ezer emléket ébreszt, erős érzést fakaszt, akkor oly végzetes hatalommá
nő, mint a völgybe gördülő lavina, mely fákat tép ki gyökerestől és
falvakat sodor el magával.

Amint Michel Angelo Mózesét nemcsak kézzel, vésővel alkotta, hanem
belelehelte egész óriás egyéniségét, hasonlókép a nagy bölcselők sem
száraz gondolkodó gépek, a nagy rendszereket is egész ember írja
meggyőződésének erejével, érzése tüzével és sokat tépelődő, gyötrődő
lelkével. Ezért értjük, hogy az így született gondolatnak hatása van,
sőt a nagy egyéniség ereje hatásossá teszi az eszmét még akkor is, ha
mástól vette kölcsön. Buddhának alig van eredeti gondolata, de amit
magáévá tesz, azt feltétlenül győzelemre viszi megigéző példájával,
ékesszólásával és akaratának mindent lenyügöző erejével.

Az egyéni tényező a bölcselettörténelem sok kérdésére derít
világosságot. Megfejti először azt a tényt, hogy a bölcselő ritkán
fejleszti mások művét, hanem mindegyik újra kezdi az egész épületet;
akárcsak a művész, mindent újra termel a maga lelkéből. Aristoteles
ajkára adják a mondást, de majd mindenki követi: Barátom Platon, barátom
Sokrates, de legjobb barátom az igazság.

Az egyéniség érteti meg velünk, hogy egy-egy rendszerben a filozófia
ágai nem járhatnak külön utakon, mert mindegyik egy lélekből fakad.
Ezért nincsen metafizika megfelelő etikai alkalmazás nélkül, és a
világnézet kiépítése többnyire megpendíti az ismeretelméleti
problémákat. Ezért találkozunk annyiszor Kelet nagy gondolkodóinál
Platon eszmetanával. Az egyéni tényező utal minket arra is, hogy a
filozófia története nem nélkülözheti az érzelmek logikáját. A tudományos
logika borotvaélével értékelhetünk, de a bölcselőt így megérteni nem
fogjuk. A panteizmus és individualizmus, az idealizmus és materializmus
forrása nem annyira az agyból, mint a szívből buzog. Régi mondás:
«Amilyen az ember, olyan a munkája», tegyük hozzá, olyan az eszménye,
olyan a filozófiája.

_2. A három nagy tényezőnek megfelelően három irányt különböztetünk meg
a filozófia történetírásában._

Az egyetemes emberit domborítják ki elsősorban azok az írók, akik a
philosophia perennis, az örök filozófia alapját keresik a multban és a
ma is élő problémák kialakulását és megoldását kutatják. Így járnak el a
skolasztikusok, Hegel és Herbart követői és a legújabb nagy vállalat, a
müncheni Handbuch der Philosophie szerzői.[8]

A kultúrtörténeti tényezőt fejtik ki elsősorban a szociológusok és azok
az írók, akik a filozófiát valamely nép vagy kor kultúrája fontos
kiegészítő részének, koronájának és forrásának tekintik, mert az akkori
társadalmi életre nagy befolyást gyakorolt. Így járt el Kuno Fischer
terjedelmes monográfiáiban és Windelband nagyobb műveiben.

Végül a személyi tényezőt emelik ki azok, akik mintegy odaszegődnek a
nagy gondolkodók tanítványai mellé, igyekeznek belepillantani a nagy
lélek nagy törekvéseibe, benne iparkodnak megérteni a kort és a népet és
csak azután veszik elő az alanyi és tárgyi kritika fegyvertárát.

_Alanyi, immanens kritikán_ értjük valamely rendszer logikai
felépítésének, művészi elrendezésének megítélését. Keressük a
forrásokat, melyekből az író merített és az átalakítást, mely saját
lelkéből származott.

_A tárgyi kritika_ viszont a rendszer hatását, eredményét és
igazságértékét világítja meg. Minden filozófia és minden tudomány azon
az ős feltevésen alapszik, hogy van igazság és ez az igazság
megismerhető. Mihelyt ezt kétségbevonja valaki, szárnyát szegi minden
kutatásnak, minden gondolatnak. Az objektív igazság néhány mozaikképe
feltalálható minden rendszerben, különben nem tudott volna az egyetemes
emberi lélek előtt érvényesülni és emléke sem maradt volna reánk.

A szerző a nagy egyéniséget tartja a történelem legfontosabb
tényezőjének. Ezért foglalkozik elsősorban a nagy gondolkodókkal és a
kisebb rendszereket csak mellékesen érinti, amennyiben a kor
gondolatainak és a nép lelkének megértését kiegészítik. Ezen az úton
kívánja vezetni olvasóit is.




INDIAI GONDOLKODÓK.


AZ INDIAI LÉLEK.

1. India lelki szemeink előtt mindig titokzatos színben tűnik fel, mint
a rejtelmek, álmok és a mesék tündérvilága. Minél jobban behatolunk
rejtelmeibe, annál világosabbá lesz előttünk, hogy ott fakadt az
emberiség régi kultúráinak egyik főforrása. Az emberi gondolkodás is
talán ott vetette fel először kínzó, gyötrő és mégis boldogító nagy
kérdéseit: honnan és hová? mi a boldogság és miért a szenvedés?

Ha Indiának legmélyebb titkát, a lelkét kívánjuk némileg megérteni,
tisztában kell lennünk azzal, mit nevezünk népléleknek, faji vagy
nemzeti léleknek. Manapság már senki sem tartja a társadalom lelkét
Fechnerrel és Paulsennel valami nagy egyetemes tudatnak, mely magában
foglal bennünket, mint a nagyobb kör a kisebbiket. Ez nem volna egyéb,
mint logikai konstrukciónak elvont általános fogalomnak
megszemélyesítése. Nemzeti lelken értjük azokat a közös vezető
gondolatokat, eszményeket, főtörekvéseket, azt a szokásos magatartást és
életmódot, mely egy nép történelmében vagy mostani társadalmi életében
megnyilvánul.

2. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy _az ind_ _lélek alapösztöne és
eszménye az egységre és nyugalomra törés_.[9] Mindenáron békét,
harmóniát akar teremteni önmagában és ezért a nagy célért mindent
feláldoz, érzéki örömet, a kultúra jótéteményeit, sőt magát a
tapasztalást is, ha ellentétbe kerül főcéljával.

Ebből érthető meg intellektualizmusa is, hiszen egységet az értelem
teremt, mely mindent magába foglal, mindent rendszerez. Egész lelki
életüknek, vallásos gyakorlataiknak és bölcseleti elmélyedésüknek ez a
nagy egyetemes célja: a szellem felszabadítása, az értelem emancipálása
minden önös érzelemtől, a külső környezet csábításától és a test
elszórakozásától.

Innen az az általános misztikus vonás, mely elérni akarja már itt a
földön az elérhetetlent, felfogni a felfoghatatlant, eggyé óhajt lenni a
mindenséggel, az Istennel. Ezért teszi fel arcára a keleti embert
annyira jellemző szociális álarcot, a nyugodtságot, a közönyt, ezért
nézi le az indulatos vagy lelkesedő európait, mint aki elfeledi emberi
méltóságát. Csak ne elégedetlenkedjünk, ne türelmetlenkedjünk, minden
úgy van jól, ahogy éppen történik: ahogy esik, úgy puffan. «Az idő
mindent elvesz, az idő mér ránk mindent, az idő mindent megad.»

Gondoljuk el a hindu eszmény tipikus megvalósítóját, a fiatal jogint,
amint gyékényen lótusz helyzetben összegörnyed. Lábait keresztben
egészen a combjára rakja fel, keresztbe fonja a karjait és kezével
megfogja a lába nagyujját. Két szemét orra hegyére mereszti és megkezdi
lélekzőgyakorlatait. Pontosan szabályozza a belélegzést, kilélegzést,
röviden, majd mindig hosszabban visszafojtja lélegzetét. Közbe
számtalanszor ismétli a titokzatos «Om» szótagot, mely eget, földet,
istent és mindent jelent. Végül elhallgat a zümmögés is, megmerevedve
ül, mint valami élő Buddha szobor, elérte a legmagasabb lelkiállapotot,
a legfőbb boldogságot és gyönyörűséget, mi ezen a földön elérhető. A
babonás hindu borzalommal siet el mellette, a részeg kigúnyolja, de «az
igaz tudós» tisztelettel közeledik felé, megdörzsöli és új életre
kelti.[10]

A léleknek ezt az eszményi állapotát Kelet szent könyvei így írják le:
«Ebben a helyzetben a léleknek nincsen sem külső, sem belső szemlélete,
nem ismer meg sem külső, sem belső tárgyakat, állapota nem is nevezhető
megismerésnek; nem tudatos, de nem is tudatlan, láthatatlan,
megfoghatatlan, el nem érhető, le nem írható, meg sem jelölhető; csak
önmagáról bizonyos nyugodt, boldog, teljesen egységes (kettőződés nélkül
való, nem tudatos)»[11]

Ha lélektanilag elemezzük ezt a helyet és egybevetjük néhány hasonlóval
úgy, az elragadtatásról (turija, exstasis) a következők állapíthatók
meg: 1. megszűnik az érzéki szemlélet, meg minden érzet és azok
elrendezése térben és időben; 2. megáll az asszociációs gépezet, a
képzetek önkénytelen, örökké zakatoló áradata; 3. abbamarad az ítélet és
következtetés s a fogalmak minden csűrés-csavarása; 4. a lélek nem tesz
többé különbséget az én és nem én között, megszűnik a tudatnak ez a
legősibb analizise, legelemibb tevékenysége; 5. végül bekövetkezik az
abszolutnak, a magánvalónak megtapasztalása, a mindenség egybeolvadása a
lélekkel és a lélek összeforrása az istenséggel. Ez a boldogító
legmélyebb álom, melyben nincsen többé csalódás, nincsen álmodás, csak a
lélek tudomása önmagáról, teljes egység, nem kettősség.

Ezt az állapotot akarja elérni Keleten valamennyi rendszeralkotó, ebben
megegyezik az orthodox brahman és a buddhista, a szánkhja vagy a
vaisesika. Ezt az eszményt hirdették nemcsak a patriarchák korában,
hanem ma is. A nagy hindu misztikus Ramakrishma például (1833–1886) Káli
nevű istennőt tekintette anyjának és a mindenség alkotójának. Hogy őt
színről-színre megláthassa, 12 esztendeig a legválogatottabb kínzásokkal
gyötri önmagát. Egy alkalommal egy más irányú aszkéta – talán
irígységből – leszólja, hóbortosnak nevezi, ki még azt se tudja, mit
akar, ki az anyja. Erre így válaszol: «Anyám az istennő, nem az én vagy
a te, nem is valami személyes isten, hanem az abszolutum, a magánvaló,
mely fölülmúl minden szót, meghalad minden fogalmat… az egyetemes tudat,
a világ lelke (cosmic conscientness), ez az én anyám, ez az én
istenem.»[12]

3. Örökké ébren aludni, álmatlan álomban szenderegni, íme ez a keleti
ember vágyainak netovábbja; ez számára az egység, ez a béke és
boldogság. Az ébrenlét maga már rossz, alacsony állapot, mert tőle
elválaszthatatlan a szenvedés. Ebből megértjük _a hindu ember második
nagy jellemvonását: közömbösségét a való élettel szemben, a hirhedt
fatalizmust és passzivitást_. Nincs a föld kerekségén más terület, mely
a természeti kincsek oly bőségével rendelkeznék, mint a keleti
spekuláció otthona, a Gangesz mente. A rizs és a búza kevés munkával dús
termést hoz, 42-féle pálma terem, gazdagon ontja gyümölcsét a banán, a
kenyér- és a mangófa. Itt az anyaföld gondoskodik a lét fenntartásáról,
a gondtalan életről; ráérnek az emberek töprengeni, fantáziával
gondolkozni. A forró klima szintén hajlamossá teszi őket a
passzivitásra, A melegtől eltikkadva szeretnek árnyas fák alá vonulva
üldögélni, holdvilágos hűs estéken ábrándokat szőni, s így lelki
világukban könnyen uralkodóvá lesz a mnémé, az asszociációk játéka, vagy
az üres szemlélődés, a semmibe nézés.

Meglepő ellentétben áll a környezettel a keleti lélek _harmadik vonása,
a sötét pesszimizmus_. Az áldott föld, a szunnyadó, de erős érzékiség
mást kívánna, a néplélek azonban hajlik a szenvelgő felfogásra.
Betegség, öregség, halál, minden földi lét mulandósága ólomsúlyként hat
reá. Ettől a nyomasztó hangulattól szabadulni kíván, innen erős vágya a
megváltás után. Ennek a megváltásnak azonban nincsen nála erkölcsi
jellege. A bűn csak annyiban érdekli, amennyiben a szenvedés kútfeje és
forrása. Szabadulni a szenvedéstől, az ébrenléttől, íme számára ez a
kérdések kérdése; nem tudni semmiről semmit, ez a vágya.

4. Az asszociatív gondolkodás uralkodó helyzetéből érthető a keleti
lélek _negyedik sajátsága, a bámulatos következetlenség_. Ne keressünk
európai logikával összefüggést valamely rendszer különböző tételei vagy
harmóniát a gondolatok és a tettek között. A mi alapelveinken könnyen
túlteszi magát: fantáziával, elmés hasonlatokkal hidalja át a kirívó
ellenmondásokat már elméleti téren, még kevésbbé számol a gyakorlati
következményekkel. Elfogadja velünk a kétszer kettőt, talán még a
négyszer négyet is; de már hogy 14 × 12 mennyi, hiába magyarázzuk,
szorozgatjuk előtte, nem fogjuk meggyőzni.

Ez a következetlenség a keleti gondolkodás igazi spekulatív jellegének
természetes következménye. _A spekuláció_ valamely kép szemléléséből,
vagy egy képzeten tűnődésből származó racionálista ízű elmélkedés. Már
pedig a szemléletes tárgyban, képben igen könnyű egyszer egyik, másszor
másik mozzanatot kiragadnunk és így homlok-egyenest ellenkező
véleményeket állítani fel róla. Ha tehát a keleti bölcselő magáévá tesz
egy tételt, ne várjuk, hogy egyirányú következményeket vonjon le belőle,
mint az európai ember, mert ő a maga asszociatív gondolkodásával
kiszámíthatatlan utakon jár. Így a szeme előtt lejátszódó gazdag élet
mulandóságából, az egyéni lét kicsinységéből az indiai aszkéta, a tibeti
szerzetes a világ kerülését és önsanyargatást, tevékenységtől tartózkodó
passzív életet lát indokoltnak; a japán katona és hadvezér viszont
ugyanezen az alapon nem törődik oly jelentéktelen semmiségekkel, mint az
egyén sorsa, ezért a vitézség, a tetterő csodáit viszi végbe; az
agyafurt keleti világfi pedig inkább Csárváka elvére esküszik; «Addig
mulass, ameddig élsz, mert a halálnak úgyse lehet ellenállni.»[13]

5. Ez a következetlenség képesíti arra, hogy különböző irányú belső
szükségleteknek eleget tegyen. Érzi alaptörekvését a béke, harmónia után
és követi a végletekig, egészen Isten és a lélek egybeolvasztásáig s
ezzel a kaosz felidézéséig. De megpillantja belső világában mint
letagadhatatlan tényt az egyén önállóságát, függetlenségét, nagyon is
átérzi a lelkiismeret szavát, a felelősség érzetét, ezért fejleszti ki a
karma-tant és a szamszarát, az érdem fennmaradásának és a
lélekvándorlásnak tanát. Az ember földi sorsa, kasztja, egészsége,
gazdagsága, szerencséje nem egyéb, mint megelőző életének jutalma vagy
büntetése. És viszont a jelen élet tetteinek jutalma lesz sorsa a halál
után. A jelen élet nem volt egyéb, mint egy felvonás az ember
tragédiájából, vagy komédiájából, mely elhúzódik ezredévekig és csak a
teljes kiegyenlítődés után ér véget a megváltásban. Élénken szemlélteti
ezt a tant a Mahabharáta egyik jelenete: A mérges kígyó megmarja a
vadász fiát, aki belehal a harapásba. Az apa számon kéri a kígyótól
gyermekét, de ez a halál istenére hárítja a felelősséget, ez pedig az
idő istenére, ki végül a karmával oldja meg a rejtélyt, a gyermeknek és
anyjának előbbi életében elkövetett tettével: «Nem én vagyok a fiú
halálának oka, sem a halál istene vagy a kígyó, hanem a tett, mit fiad
elkövetett,… saját cselekedete ölte meg.»[14]

Ez a felelősségérzet gyakran annyira uralkodóvá lesz a lélekben, hogy
elnémítja a méltányosságot és a szeretetet. «Volt már ezer meg ezer
atyánk és anyánk, száz meg száz feleségünk meg gyermekünk és lesz
mégegyszer annyi mindegyikből; valósággal kihez tartozzunk tehát? Semmi
közöd hozzájuk és nekik sincs semmi közük tehozzád; a saját tetteik
következtében keletkeznek, te is saját tetteid útján jársz… Azt a
kincset szerezd meg magadnak, amit se király, se tolvaj el nem lophat,
ami elkísér halálod után. Odaát nem válik el senki tetteitől, sem
tetteit nem tévesztik össze mással, mindenkinek azt fizetik vissza, ami
megilleti.»[15]

Ugyanez a felfogás dívik szerte Indiában most is. Deussen mondja el,
hogy indiai útján elvezettek hozzá egy vak panditot, kitől részvéttel
érdeklődött szerencsétlenségének oka iránt; de az egész kedélyesen csak
annyit felelt: Rossz fát tettem a tűzre valamelyik előbbi életemben.

A következetlenség kísértete nem hagyja el a keleti embert még
érzésvilágában sem. Amikor azt hiszi, hogy széttört minden bilincset,
elérte a jogin eszményt s elmerült annyira a szemlélésben, hogy kővé
vált tőle szíve-lelke, akkor is kitör a márvány álarc alól az örök ember
örök kívánsága a szeretet megnyilvánulása iránt, amint ezt szemléletesen
mutatja be egy ősi Buddha-legenda, mellyel Mereskovszki a stoikusok
hiábavaló fáradozásait jellemzi: Sákja Muni éveken át ült a pusztában
némán és égre vetette tekintetét. Látta az örökkévalóságot és közel volt
a Nirvánához. Kinyujtott karja kiszáradt és rajta a fecskék, amelyek őt
kőnek nézték, fészket raktak vala és minden évben visszatértek rá. De
egyszer elrepültek és nem tértek hozzá vissza. És akkor Sákja Muni – aki
minden vágyat elnémított már lelkében, akinek nem volt akarata, aki már
nem gondolkodott és nem szenvedett, aki a Nirvána boldogságában teljesen
elmerült és akit már maguk az istenek is megirigyeltek – mikor látta,
hogy a fecskék nem térnek vissza hozzá, keservesen sírt…[16]

6. Fővonásokba foglalva, az ind lélek világában benne van az örök ember
minden izzó problémája, égető kérdése a maga nagyszerűségében, de
egyszersmind az emberi gyarlóság torz vonásaival. Minden tettének,
vágyának kútforrása a kívánkozás a végtelen meglátása után, törekvés a
boldogok viziója felé. Másik kiemelkedő sajátsága annak az átérzése,
hogy kimondhatatlan tisztának kell lenni a léleknek, ha a végtelenhez
kíván hasonló lenni, vele egyesülni. Íme ezeket az örök tanokat hirdeti
Kelet, a keleti lélek legfőbb típusa, Indiának minden vallása, minden
rendszere, történetének minden korszaka. Ghandinak, a mostani indiai
mozgalmak vezérének beszédeiben ugyanazokkal a gondolatokkal
találkozunk, mint a vedantákban Kr. e. ötszáz esztendővel. Szava elhatol
az Indiai-Óceántól a Himalájáig, mert bár ötven nyelven beszélnek
Indiában, azért gondolkodásukban, cselekvésükben mindnyájan igazi
hinduk. Az indiai ég és a termőföld hatása megérzik valamennyin. Ez
mutatja, hogy a néplélek kialakulásában nem a fajta, nem a távoli
leszármazás, még csak nem is a nyelv a döntő erejű, hanem az évezredes
elvek és szokások, melyek benne élnek a köztudatban, s a környezet
földrajzi és kulturális feltételei: a néplélek geopszichológikus
szempontjai.


A VÉDÁK BÖLCSELETE.


I. A Véda.

1. A legtöbb keleti népnél a filozófiai gondolkodás teljesen
egybeforrott a vallással. E tekintetben India az egyetlen kivétel, hol
kifejezett filozófiai rendszerekkel találkozunk, bár ezeknek is
középpontja a szent tudomány könyve: a Véda. Az egész mű ó-ind nyelven
íródott és terjedelemben hatszor nagyobb a szentírásnál.[17]

Tartalmát, szerkezetét és beosztását legjobban megértjük, ha elképzeljük
az áldozat bemutatásánál a hindu szertartás lefolyását. _Négy különböző
rangú és műveltségű pap szerepel benne._ Az első a szavaló, kiáltó
(hotár), ki az istenektől származó és előttük kedves himnuszokat oly
tökéletesen adja elő, hogy az áldozattal egyenlő mértékben
gyönyörködteti, lelkesíti, sőt erősíti a hindu pantheon lakóit. «Mint
tehén a borját, úgy nyalogatja az istent és bőg utána.»[18] 2. Az éneklő
(udgatár), a kántor, ki az áldozat előkészítését és bemutatását kíséri
énekkel (saman). 3. Az áldozópap (adhvarju), ki az áldozatot előkészíti,
a bemutatás cselekedetét végzi és közben megfelelő formulákat mond
(jadzsus), végül a 4. főpap, a brámán, ki az egész szertartást vezeti, a
többiekre felügyel, mindenkinek kijelöli a helyét és megszabja, mikor
mit kell tennie.

_Mind a négy számára évezredes hagyományok alapján külön-külön
kézikönyvet_ állítottak egybe. A szavaló kézikönyve a Rig-véda, a versek
tudománya; ez az indogermán kultúra legősibb emléke. Az éneklőé a
Szama-véda, szövege alig egyéb, mint a Rig-véda szemelvénye. Az áldozó
papé a Jadzsur-véda, a cselekmények és szertartások foglalata, misztikus
jelentőségük magyarázatával. A brámánnak tulajdonképpen nincsen
kézikönyve, mert neki tudnia kell mind a három védát. Később azonban,
mint negyedik könyvet az Atharvavédát, az áldozathoz nem tartozó
varázsló formulák gyüjteményét hozzák vele összefüggésbe azért, hogy fel
lehessen venni a védákba. Ezek mondják meg, hogyan lehet az ellenséget
megrontani, idegen varázslatokat meghiúsítani, szerencsét kierőszakolni
az istenektől születéskor, lakománál, betegségben, temetéskor.

2. _Minden papi kézikönyvnek három része van;_ 1. az imakönyv, benne
találhatók a himnuszok, énekek és formulák; ez a _Szanhita_, mely a
mantrákat tartalmazza. 2. utasítások (rubrikák) arra, mikor milyen
himnusszal, formulával kell élni; ezek mind a négy védában az
úgynevezett _brahmanák_. – Filozófiai szempontból ez a szent könyvek
legfontosabb része, mert megmagyarázza a ritusok értelmét, sok legendát
gyüjt egybe. Minden könyv végéhez hozzáfűzték a titkos tanokat, a nagy
brahmanok és az erdei remeték bizalmas beszélgetéseit. Ezek az
upanisadok (bizalmas ülések) vagy vedanták, a vedák végén levő tanok,
melyek nem egyszer ellentétben állnak magukkal a védákkal. 3. Ilyen nagy
liturgikus könyv nem használható s főleg meg nem tanulható jó
tartalomjegyzék, index nélkül, ezt nyujtják a _szutrák_, rövidre fogott
tömör vezérszavak gyüjteményei, melyek külön meg sem érthetők magyarázat
nélkül. Ezek háromféleképpen csoportosítják a védák tartalmát a szerint,
amint nyilvános istentiszteletre, házi ájtatosságra vagy a napi élet
teendőire alkalmazhatóbb. Ez utóbbi a dharma-szutra, az indiai
jogirodalom kezdete, belőle származik Manu, az első ember törvénykönyve,
mely a kasztok életét és kötelességét szabályozza. A szutrák sajátos,
nekünk idegenszerű irodalmi műfajjá fejlődtek; verses formájuk karika
néven szerepel.[19]

3. A négy véda három-három tagozása mellett, fel lehet még osztani az
egész Védát tartalma szerint is: külső vallásos gyakorlatokra és
filozófiai vagy inkább teozófikus elmélkedésre. Így határozza meg egyik
német fordítója Ludwig: «A védák nem embertől származó legfőbb
tekintélyű kijelentésekből állanak, melyek _a dharmát és a bráhmánt
tanítják_.»[20] A dharma annyi, mint törvénygyüjtemény, az előírások
valóságos tengere, gyakorlati tanítás arra nézve, hogyan állhat az ember
jó lábon az istenekkel, sőt varázsigékkel, áldozatokkal hogyan
parancsolhat nekik és így itt a földön mindenben szerencsésen élhet. A
bráhmán nem törődik az egész törvénnyel, se áldozattal, se külső
istentisztelettel, a legmagasabb szemlélődés útját jelöli ki, mely az
embert az abszolut való boldogító látásának részesévé teszi és így
megváltja minden földi szenvedéstől.

A külső istentisztelet és a belső áhítat között oly merev ellenmondásra
találunk itten, melyet négyezer esztendő vergődésének sem sikerült
áthidalnia. Már a szent könyvek alapgondolata szerint kétféle a vallás,
más a tudósé, más a tudatlané: kétféle a tudás, az egyik merő látszat,
érzéki világ, másik a színvalóság; kétféle az igazság, egyik a nép,
másik a bráhmán számára.

4. A védákat és a hindu irodalmat filozófiai szempontból legalaposabban
Deussen, a kieli egyetem tanára tanulmányozta át. A német tudós
hangya-szorgalmával 35 évig búvárkodott, végzett nagy tanulmányutakat,
míg megírta a filozófia egyetemes történetét, melyben két kötetet (1500
lapot) szánt a védák és a vedanták rendszerének. Kiválók még M. Müller
Oldenberg, Dahlmann, S. J. Hardy stb.

Deussen az indus gondolkodásban három korszakot különböztet meg. I. a
régi védák, a himnuszok vagy a Rig-véda korszaka, Kr. e. legalább
1500–1000-ig. II. az újabb védák, a brahmanák bölcselete, Kr. e.
1000–500-ig, III. a vedanták vagy upanisadok bölcselete és a védák utáni
korszak Kr. e. 500-tól a jelenkorig.[21]


II. A himnuszok, a Rig-véda kora.

1. Ezek a himnuszok régebbiek az asszír és babiloni emlékeknél,
régebbiek az ékírásnál. Max Müller és Deussen szerint legalább 1500-tól
1000-ig keletkeztek, de már Häusler O. S. B. az Anthroposban Varuna
isten kultuszának virágkorát Kr. e. harmadik vagy negyedik ezredévbe, az
indo-germán népek őstörténetébe helyezi.[22] Mint egy rég letűnt világ
romjaiból magaslik ki a többi himnusz közül Dyaus Pitar (a görög Zeus
pater) Varuna, Aszura, az Úr, a mennyei atya, vagy egyszerűen; «az atya»
tisztelete. Az árja vallás jellemző vonása ez, hogy inkább atyának
tekinti az Istent, mint félelmes nagy úrnak, bosszuálló igazságos
Istennek; ez az utóbbi felfogás a sémieknél áll előtérben.

A varuna-dalok a mennyei atya himnuszai fenkölt lelkiségükben és a benső
érzés melegével a zsoltárokra emlékeztetnek. Kägi svájci tudós
fejezetekre menő párhuzamos helyeket állított össze a Szentírás és a
régi véda-dalok között.[23] Varuna szántja meg az égbolton a nap
barázdáját, vezeti a nagy folyók hullámait, ő teremtette a holdat, mint
valami arany hintát. Magasztalják az Istent, mint mindenek alkotóját, ki
a mi atyánk és teremtőnk, aki mint a világ nagy rendezője ismer minden
teremtett dolgot. Különbözik a földtől és az égtől, az égi istenektől,
mert «Ő az, aki van (szat)», az egyetlen létező, ki senkitől se
származott.[24]

A szanszkrit irodalom nagy ismerői, Max Müller, Hardy, Deussen, Dahlmann
stb. a divatos csordaember evoluciós rendszerével szemben általában
elismerik, hogy minél régebbi okmányokkal foglalkoznak, annál tisztább
istenfogalmakra és annál erkölcsösebb tartalmú istentiszteletre akadnak.
A Rig-védák ősi részében előforduló három isten Varuna, Mithra,
Arjaman,[25] még az ősi hit visszhangja, nem három különálló személy
elnevezése, hanem az egy Isten dícsérete három szempontból: mint a föld
pora fölé emelkedő mennyei atyáé, mint a föld teremtményéhez leereszkedő
Istené és mint képmásában, az emberben megjelenő alkotóé.

2. De az emberiség általános sorsa eléri az Indiában letelepedő
indogermán népeket is, amennyiben a monoteizmust, az egy Isten etikai
kultuszát felváltja náluk is _a sok-isten-hívés naturalista kultusza_, a
politeizmus. Az életjelenségeket fantáziával magyarázzák;
megszemélyesítik a természet törvényeit és így egymásután hozzák be az
előbbi tiszta vallásba a mitológiai elemeket. A nap útja nem egyéb, mint
fáradhatatlan vándor járkálása; a szél haragos vadász műve, ki
íjjal-nyíllal űzi maga előtt a felhőket, a vihar ellenséges hatalmak
háborúja… A természet erőin kívül megszemélyesítik a vallás erkölcsi
elemeit is. Érzik a lelkiismeret hatalmát, mely folyton szembeszáll az
önös emberi érdekkel. Parancsoló erejét nem tudják önmagukból
kimagyarázni, ezt is külön istennek tulajdonítják. A politeizmus
valamennyire életetadó marad, míg az erkölcsi elemet el nem homályosítja
a mitológiai elem. De az a folyamat már a Rig-védában megkezdődik; a
mitológia és a ritus túltengenek az erkölcsök rovására. Jónak
minősítenek mindenkit, ki árja és bőségesen mutatja be az áldozatot,
mellyel egyenesen hatalmában tartja az isteneket; rossz pedig a nem-árja
és az, aki fukarkodik az áldozatokkal.

Varunának, a mennyei atyának trónját, _Indra_, a háborúnak, a haragnak
és bosszúállásnak istene foglalja el. Ez már úgy szerepel, mint akinek a
hasa az istene. Állandóan szomjas, verekedést kereső óriás, aki
egyenesen kéjeleg az áldozatokban. Agni, a tűzisten megsüt számára
egyszerre háromszáz bivalyt és Indra valamennyit fölfalja, kiiszik rájuk
három szóma (szeszes ital) tavat és hangos jókedvvel énekli nótáit. «Ide
vágjam-e a földet íziben, vagy amoda? Az égben van az egyik felem, a
földön tántorog a másik. Rettentő nagy vagyok én, a felhőkig érek én.
Haj, így tesz velem a szóma-ital.» E mellett szeszélyes,
kiszámíthatatlan; ma jóbarát, holnap ellenség. Főelve: dehi-me,
dada-mi-te, adj nekem és én is adok neked lovat, marhát, aranyat,
ezüstöt, hosszú életet és összetöröm ellenséged csontját.[26]

Nagy zavar keletkezik; se szeri, se száma, annyi lesz az isten. Az ember
élete tele félelemmel, nem tudja, kinek tegyen eleget, kit kell
engesztelnie. S ebben a nyüzsgő rajban hiányzik az igazi főisten. Így
alakul ki a politeizmusban a _henoteizmus_ (katenotheizmus), mely
Oldenberg szerint nem egyéb udvariassági formulánál, mellyel a
himnusz-éneklő mindenkinek hízeleg, mindenkit legfőbbnek, legnagyobbnak
nevez.[27] Az istenek életében szereplő nyers vonás, durva áldozatok s a
sok külsőség az egész istentiszteletben nem elégítették ki a gondolkodni
szerető és befelé néző embereket, s így egész természetes, hogy a
Ríg-védák újabb részéből már kicsendül a kétely és bármily gondosan
tisztogatják a brahmánok, felhangzik a gúnyvers az istenek, főleg Indra
ellen. «Olyan sokan mondják: Nincsen Indra, ki látta őt?»

Az emberi szellem nem szenvedheti az ilyen zürzavart, nem tűrheti a
felháborító visszaélést a legszentebbel és önkéntelenül keresi a
kivezető utat ebből a zagyvaságból s így jut el a dharmából a
brahmánhoz, a politeizmusból a panteizmushoz, a henoteizmusból a
monizmushoz. Az isteneszmének visszafejlődő sorozata tehát a
Rig-védában: monoteizmus, politeizmus, henoteizmus, panteizmus.

3. Az istentisztelet mellett már a Rig-véda korában _a lélek sorsa_
izgatja legjobban a gondolkozó embereket: miért élünk, mi lesz belőlünk,
hová megyünk ez után az arasznyi lét után. Erre a nagy kérdésre
háromféle válasz lehetséges, 1. jöhetne a teljes megsemmisülés; ez ellen
azonban tiltakozik egész valónk. 2. Várhat reánk örök jutalom a mennyben
vagy örök büntetés a pokolban. De természetes elménk számára az ok és
okozat nincsenek arányban egymással. A tapasztalat azt mutatja, a
legtöbb ember nem oly gonosz, hogy megérett volna az örök tűzre, viszont
nem is oly jó, hogy nyugodt lelkiismerettel Isten színe elé állhasson.
Marad tehát a harmadik eshetőség, megtisztulás a halál után. Ezt éri el
a kereszténység a másvilágon a tisztítótűzzel, a későbbi hindu
vallásbölcselet pedig ezen a földön a lélekvándorlással. A régi védák
még a második álláspontot foglalják el. Azt tanítják, hogy a jók lelkei
az első ember (Jáma) vezetése mellett boldogan élnek az istenek
társaságában, a gonoszok pedig sötét verembe kerülnek. Jáma a
legmagasabb ég örök világosságában, a hajnal ölében kapott királyi
széket. Őhozzá sereglenek a jók, hogy irányításával Indrát, Varunát, sőt
a személytelen brahmánt is meglássák. Ehhez azonban nem elég semmiféle
áldozat, ehhez kevés az önsanyargatás, ide csak az igaz tudás révén
lehet eljutni.[28] A lélekvándorlás gondolata a brahmanákban merül fel
először és csak az upanisadokban alakul ki teljesen.


III. Az újabb védák (brahmanák, ritusok) korszaka, Kr. e. 1000–500.

1. Az előbbi kor végén megtörtént a nagy kiábrándulás a politeizmusból s
a gondolkozók körében megindul a kutatás és a törtetés az ismeretlen
Isten felé. Deussen három egymást keresztező időszakot különböztet meg
benne. Az elsőben uralkodik még a mitológiai elem, melyben a
véda-pantheon vezető istenévé Pradzsapati emelkedik. Ő a teremtmények
ura, minden dolog ősforrása, amennyiben átalakul minden dologgá és
megmarad a létrehozott világ éltető lelkének, kormányzójának. A
másodikban a mitológiai elem nem filozófiában végződik, mint a
görögöknél, hanem szertartásokra vezet át és megalkotja a világ
legterjedelmesebb rituális munkáját, a brahmanákat és velük a sajátos
indiai istenfogalmat: a brahmant. Végül a harmadik, a túlzó
idealisztikus kor, melyben az egyéni lélek, az atman, tölti be a két
előbbi irány szerepét és belőle szövődik ki a mindenség.

_Két alapvető fogalom alakul ki tehát szinte párhuzamosan egymás
mellett, a brahman és az atman._

2. A sokszíntjátszó _brahman_ szó értelmébe legjobban behatolunk, ha
szem előtt tartjuk a védák két nagy ellentmondó irányzatát, a külső és a
belső vallásosságot. A brahmannak mindegyikben háromféle értelme van.

_A külső vallásosságban a brahman_ szó a mitológiai elemhez csatlakozik
és jelenti tulajdonképpeni értelemben a varázsigét, mely az égieket
leköti és az ember szolgájává teszi. Jelenti továbbá átvitt értelmében a
főpapok kasztját, kik értenek a varázsigék használatához és így
parancsolnak az isteneknek. Ezek az emberi természetű istenek nemcsak a
szóma italban kéjelegnek, hanem gyönyörködnek a vele járó dalokban is.
Változatos ütemes szerkezetük esztétikai élvezetet szerez számukra és
erősíti őket a kérések teljesítésében. De az esztétikai hatású ima
csakhamar mágikus erejűvé válik; nem az istenek teljesítik már a kérést,
hanem az ige, a szó maga, az istenek kénytelen-kelletlen
közreműködésével. A ráimádkozás, a ráolvasás gyógyítja a betegségeket,
megrontja az ellenséget és elűzi a gonosz szellemeket.

_A belső vallásosságra_ törekvő lélek idegenkedik mindenféle
varázslástól, emberi természetű istenektől, számára brahman
tulajdonképpeni értelme nem varázserő, hanem először imádságos áhítat,
belső egyesülés az istennel és brahman másodszor átvitt értelembena
védák szava is, amennyiben ezt az egyesülést kifejezi és előidézi.
Brahman harmadszor, a személytelen isten, kivel a lélek egyesül. Az
ember saját erejével nem érheti fel az istent, a védák igéit nem ember
írja, hanem: «Varuna adja az imát, hozzá, az útmutatóhoz fordulunk,
tökéletesítse emberi szavunkat, élesítse belátásunkat és a tudnivágyók
elmeélét.» «Ágni, tőled jönnek a költői adományok, az áhítat dalai, a
dicsérő ének, és csak ha tőled származnak, akkor van hatásuk.»[29] A
brahman jelenti tehát a védát, az áhítatot és az áhítat tárgyát, az
abszolutumot, a többé-kevésbbé személytelen magán-valót, s ezzel
előttünk áll _a sajátos indiai istenfogalom_.

A mi Szentírásunkban Isten semmiből teremti a világot és bár fenntartja,
áthatja, mindenütt örökké jelen van és munkálkodik, de tőle különböző
személyes Isten marad. Ő küld ihletett prófétákat, szent írókat s végül
egyszülött Fiát, kik a kinyilatkoztatást az emberi nemnek tudtára adják.
A biblia Isten szava, de nem Isten.

Brahman ezzel szemben nem semmiből teremti a világot, hanem önmaga az
alkotó és az anyag is; ő önmagának oka (causa sui), a világ ősanyaga
(causa materialis) és a világ képezője (causa efficiens), ki azért, hogy
áldozatot élvezhessen, kiszövi önmagából a világot, áldozatokat mutat be
önmagának.

A kinyilatkoztatás igéje, a Véda nem különbözik a kinyilatkoztató
istentől, hanem a Véda szintén brahman, ezért ritmusa a mindenség
törvénye. Az egyik versforma a nap járását szabályozza, a másik az egész
csillagos eget; a harmadik kijelöli a víz, a levegő, a szél és a
növények szerepét a világban. Amint Spinozánál a mindenségnek két
határozmánya van, a kiterjedés és a gondolat, hasonlóképpen brahman is
kétféle módon jelenik meg, először a kiterjedt világban, másodszor a
tudásnak, a «Védának» minden szavában és versformájában. Ezért a Véda
örökkévaló. Az emberek, a világ, sőt a hitregék istenei is elmúlnak, de
a Véda nem múlik el és brahma új világokban ugyanezt az igét fogja
kinyilvánítani. A Véda megértése tehát behatolás Isten örök lényegébe.
Erre a megértésre a nyelvtani analizis vezet, melynek koronája Panini
csodálatos nyelvtani alkotása.

3. A belső áhítat eleinte Isten ajándéka és az isteni akarat kifejezése,
melyben a lélek egyesül az Istennel. De ebből az egyesülésből csakhamar
teozófia, panteisztikus misztika keletkezik. _Az egyéni lélek az áhítat
alanya, az atman_ brahman fölé, az áhítat tárgya fölé kerekedik s most
már belőle származik az egész világ és alkotója, az Isten. «Az áhítatban
önmaga fölé emelt szemlélődő saját keblének titokzatos mélységében olyan
hatalmat vesz észre, mely meghaladja a teremtés minden hatalmát; oly
isteni erőt érez, mely az égen és földön mindenben lakozik, mindent
kormányoz: rajta alapszik minden világ és minden isten; tőle való
félelméből éget a tűz, süt a nap és végzi pusztító munkáját a halál és a
zivatar.»[30] Az atman az alany, melyben az emberi életerő és minden
működése gyökerezik, jelentése a lehelet, átvitt értelemben az én,
ellentétben mindazzal, ami nem én. A bonyodalmat szerető keleti lélekre
valló _relatív-negatív_ fogalom ez.[31] Relatív, mert összeköttetésben
van vele, ami nem én; negatív, mert a pozitív tartalom nem benne van,
hanem abban, amit kizár. Lényegét és végső fejlődését megvilágítja
Schopenhauernál és a német romantikusoknál szállóigévé lett: «_Tat tvam
asi, – ez vagy Te!_» Egész összefüggésében a vedanták a következőképpen
adják elő: «Kedvesem, ha ezt a nagy fát gyökerénél megvágjuk, akkor
csepeg az életnedű, mert a fa él; ha a közepén vagy a csúcsán vágjuk
meg, akkor szintén csepeg, mert él. Élő öntudattal eltelve büszkén
örvendve áll. De ha az élő elhagy egy ágat, akkor ez elszárad, ha a
másikat hagyja el, ha a fát hagyja el, az is elszárad. Amit az élet
elhagy, az meghal; de az élet maga nem hal meg. A finom, a szerves,
melyből a mindenség létezővé lesz, ez az igaz, ez maga az élet, ez vagy
Te (tat tvam asi), óh Svetaketu.

Tanítsd tovább Nagytiszteletű, mi az a finom.

Legyen, hozz ide a nyagrodha-fa gyümölcséből.

Itt van Nagytekintetű. – Vágd föl. – Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit
látsz benne? – Finom magvakat látok, Nagytekintetű. – Vágj egyet ketté!
– Megtörtént, Nagytekintetű. – Mit látsz? – Semmit se, Nagytekintetű. –
Látod, ebből a finom valóságból, mit nem látsz, nőtt ez a nagy
nyagrodha-fa. Hidd el, Kedvesem, ez az, amiben a mindenség léte rejlik,
ez az igazság, ez az élet maga, ez vagy te, Svetaketu.»[32]

Nem ily szemléletes, de mélyebben szánt a következő hely: «Mi az emberi
én? Emberi test, mely tápláló vérből áll; de ez csak burok, ez a külső.
Ha lefejtjük a testet, eljutunk az igazi élő, páraszerű, lehelletszerű
énhez. Ennek eltávolításával a szellemszerű énhez, végül ettől az ember
tulajdonképpeni lényegéhez, a gyönyörszerű énhez. Itt meg kell állnunk,
ha valaki ebben a láthatatlan testnélküli, kimondhatatlan, ésszel fel
nem érhetőben megnyugszik, akkor elérkezett az örök nyugalomba; de ha
még ebben is alanyt és tárgyat keres, akkor nem lesz békéje soha, nyomon
kíséri a tudákos emberek nyugtalansága.»[33] Ezek alapján _az atman
szónak is legalább ötféle értelmét különböztetjük meg_. Az én jelenti 1.
saját testünket ellentétben a külvilággal; 2. törzsünket és belső
részeinket ellentétben a végtagokkal; 3. az életerőt ellentétben a
testtel; 4. a szellemet és gyakorlati észt ellentétben az ösztönös
élettel; 5. a lényeget ellentétben a lényegtelennel. A következő korban
ez a lényeges én vetíti ki a maga tudatvilágából az isteneket, a
dolgokat, a világokat: «Agni, a tűzisten bennerejlik a beszédemben… a
szélisten a leheletemben; a nap itt nyugszik az én szememben; a hold a
szellememben… a világlélek az én lelkemben.»[34]…


IV. A vedanták vagy upanisadok bölcselete.

1. A vedanták az áldozati ritust leíró és magyarázó brahmanák záró
fejezetei, melyek sokszor ellentétben állanak a Véda többi részével. Így
pl.: «Aki más istenséget tisztel, mint önmagát (atman) s azt állítja,
más az isten és más vagyok én, az nem értelmes ember, hanem az istenek
barma. Amint az embernek hasznos a sok jószág, hasonlóképpen minden
ilyen ember hasznára van az isteneknek. S mint már az is kellemetlen, ha
a háziállatok közül csak egyet is elidegenítenek, mennyivel inkább, ha
sokat; ezért kellemetlen az isteneknek is, ha ezt az igazságot tudják az
emberek.»[35]

Több tanubizonyság szerint ezt az atman-tant a brahmánok a katonáktól, a
kshatrija kaszttól vették át s hozzáfűzték a brahmanákhoz. Az
áldozatokkal való éles ellentétet allegórikus magyarázatokkal igyekeztek
áthidalni.

2. A vedanták alapgondolata a mindenség egysége: «az írók sokféleképpen
nevezik el azt, ami önmagában véve csak egy.» Az alapgondolat
következetes kiépítése a legszélsőbb idealizmusba vezet, mely a
következő három tételbe foglalható: 1. az atman bennem a megismerő
alany; 2. ez az ismerő alany megismerhetetlen; 3. ez az alany a
mindenség, ezaz egyedüli valóság.

A két első tétel megvilágítására szolgáljanak a következők: «Valóban az
örökkévaló lát, de nem látható; hall, de nem hallható; ért, de föl nem
érhető; ismer, de meg nem ismerhető. Rajta kívül nincsen látó, nincsen
halló, értő és megismerő. Az Örökkévalóval egybeszövődik a tér…» «Ő a
világosságok világossága, melyet a mély álomban érünk el, mikor a lélek
(az atman) saját alakjában jelentkezik…» «Nem láthatod a látás látóját,
nem hallhatod a hallás hallóját.» «Bármilyen fogalmat akarunk reá
alkalmazni, csak annyit mondhatunk, hogy Ő van; ezzel az igével fogható
fel és nem mással.»[36] Azonban ez a létezés nem valami empirikus
fogalom, nem tapasztalható meg, ezért mint az atmannak, ennek is negatív
a jelentése. Negatív a gondolkodás is, mely nem egyéb, mint a való lét
tagadása, hasonlókép negatív a gyönyörűség is, mely csak annyit jelent,
hogy elnyomunk, tagadunk minden szenvedést; a mély, álomnélküli alvás
felel meg ennek az állapotnak. _A 3. tétel, mely szerint az atman az
egyetlen való, a vedanta-spekuláció magaslata._ Azonosítja a gondolatot
a léttel, a világszemléletet a valóságos világgal. Állításának alapja az
a tény, hogy a megismerő lélek mindent magába fogad (intelligendo fit
omnia), mindent megismer az égen és a földön; szinte gyüjtőmedence a
mindenség számára, mint az óceán a vizek számára. A Csandogja upanisad
következőképpen szemlélteti a főtételt. A tanító mondja a tanítványnak:…
«Ebben a brahman városban van egy ház, a házban egy kis lótuszvirág, a
lótuszvirágban egy kis tér; ami ebben a térben van, azt kell
felkutatnunk, annak a megismerésére kell törekednünk. A város a mi
testünk, a ház a mi életünk, a virág a mi szívünk, a kis tér a lelkünk,
vagyis az öntudatunk.» A tanítvány megérti a tanítás első részét, de nem
tudja felfogni a másodikat, azért kérdi: «Ebben a brahman városban van
egy ház, a házban egy kis virág és ebben egy kis tér; de mi van ott a
térben, mit fel kell kutatnunk, aminek a megismerésére kell
törekednünk.» Erre mondá a tanító: «Valóba amilyen nagy ez a világür,
olyan nagy ez a kis tér szívünk kellős közepében; benne foglaltatik mind
a kettő, az ég és a föld; mind a kettő, a tűz és a szél; mind a kettő, a
nap és a hold; a villám és a csillagok s minden, ami ezen a világon van,
s minden, ami nincsen a világon, mindezt magában foglalja.»[37] Ez a
mindenség a brahman, tiszteljük csendben, mint a dolgok kezdetét,
mivoltát és tisztulását. Szellem az anyaga, élet a teste, fény az
alakja, végzése igazság s ő maga a mindenséget betöltő éter (akazsa);
mindent cselekvő, mindenre vágyó, mindent szagló, mindent ízlő, a
mindenséget átfogó… Ez az én lelkem, az atman a szív belsejében; kisebb,
mint a rizs vagy az árpakása, kisebb, mint a mustár vagy a köles magva,
mint a köles magvának a csírája. Ez az én lelkem a szív belsejében,
nagyobb mint a föld, nagyobb mint az ég, nagyobb mint minden világ… Ő
vele fogok innen eltávozva egyesülni.»[38] A meghaló bölcs lelkéből lesz
tehát a brahman, viszont ő is beolvad brahmánba, kivel már itt a földön
is azonos volt.

3. _Amíg a lélek eléri ezt a legfőbb célját, négy állapoton kell
keresztülmennie._ Ezek közül 1. az éber állapot, 2. az álmodás, 3. a
legmélyebb álomnélküli alvás, 4. a turija, a révület, melyben a lélek
már ebben az életben átmenetileg eggyé lesz brahmannal.[39]

_Az éber állapot_ az ember célját tekintve a legcsekélyebb értékű, mert
ebben az igazi emberi én fel se ébred, nem látja a valóságot, hanem csak
káprázatokban él. Szemléletei éppen úgy, mint az álmok világa, csak
belőlünk származnak. S amint az álom valóságát megcáfolja a felébredés,
éppúgy meghazudtolja az ébrenlét tárgyainak valóságát az álom, melyben
megszűnnek.

_Az álmodás_ már magasabbrendű, mint az ébrenlét, mert a lélek teremtő
állapota. Az éber világból veszi épületének anyagát, de teljesen a saját
világossága, lénye, tervei szerint építi fel. Ott nincs kocsi, ott
nincsen út, de teremt magának kocsit, lovat, utakat, tavat és folyókat.
Nincsen öröm és gyönyörűség, de a teremtő lélek magamagának
elővarázsolja. Egyik felfogás szerint a lélek egészen kilép a testből,
külön világban él, s azért nem szabad senkit hirtelen felkölteni, mert a
lélek nem találja meg a testét.

_A mély alvás állapota_ a régi upanisadok szerint az élet legfőbb célja,
melyben már eggyé lesz brahmánnal s így eléri legfőbb boldogságát,
gyönyörűségét, ami a világon egyáltalán elérhető. Az álomban királynak,
istennek álmodja magát az ember, de a mély álomban magát a mindenség
tudatát éri el, ahol nincsen semmiféle tárgy vele szemben, nincsen már
kettősség, hanem ő lett az egy és a minden. Amint a sólyom és a sas
egyideig kering a levegőben s azután bevonja szárnyait és fáradtan
megpihen, hasonlóképpen az alvó lélek is kering egyideig az álmok egében
s azután siet az állapot felé, hol már nem érez többé vágyat, ahol
teljes nyugalom és békesség van.

_A turiját, az elragadtatást_, a lélek extatikus állapotát a régi
upanisadák nem ismerték, a jógin gyakorlatok jutottak el hozzá. Benne,
mint a mély álomban megszűnik a külvilág tudata, szünetel az álom és az
éntudat; a lélek eggyé lesz brahmannal, de nem öntudatlanul, mint a mély
álomban, hanem teljes öntudattal. «Nincs sem külső, sem belső
szemlélete, állapota nem is megismerés, nem tudatos és nem tudattalan,
le nem írható, felfoghatatlan, csak önmagáról bizonyos, nyugodt, boldog
és egységes.»[40]

4. Ennek a négy lelki állapotnak pszichológiai elemzése rávilágít a
keleti filozófiában oly nagy szerepet játszó _megváltás gondolatára_ is.
Amint a régi védaistenek helyét brahman, majd atman foglalják el, egész
természetesen megváltozik a lélek sorsáról alkotott felfogásuk. Nincsen
már másvilág, hol az első emberrel és az istenekkel egyesülten él a
lélek, mert hiszen az embernek a saját lelkével nem kell egyesülnie.
Elég, ha valaki felismerte, hogy én vagyok a brahman, én vagyok minden
és mindenki, akkor már részesévé lett a megváltásnak, akkor már
üdvözült. Ha elemezzük a megváltásnak ezt az állapotát, főképpen két
jelenségből áll: 1. az egység tudata, a sokaság, a többféleség tudatának
eltűnése; 2. ennek következménye minden vágynak kialvása, minden
szenvedésnek megszűnése. Ennek a kétféle mozzanatnak mesterséges úton
való elérése jellemzi az egész későbbi indus kultúrát. Az egységre
törekvés történik elméletileg a vedanta-, gyakorlatilag a
jóga-rendszerben, mely megszünteti az érzéki megismerést és saját
magábamélyedéssel kíván szabadulni ettől az árnyékvilágtól és ráeszmélni
arra, hogy ő egy a világlélekkel. A második mozzanatot ragadja meg a
szannyásza életmód, mely nem annyira megismerésre törekszik, mint inkább
a vágyat kívánja kiölni önmagából. Elszakad az otthontól, lemond a
vagyonról, családról és mindenről, mi emberi vágyának tárgyul
szolgálhatna, így iparkodik megszabadulni minden földi köteléktől,
minden bilincstől. Ámde mi történik azokkal, kik nem tudják belátni,
hogy ők egyenlők a mindenséggel? A brahmanák szerint még a másvilágon
veszik el tetteik jutalmát és ott szenvednek szinte új halált. Az
upanisadok szerint ezen a földön veszik el tetteik jutalmát és
büntetését, amennyiben testből testbe vándorolnak a legkülönbözőbb
állapotban, amíg méltók lesznek arra, hogy a megváltó tudást elérjék. A
régi és az új tanokat szokott következetlenséggel egybe is foglalják és
hirdetik a kétszeres jutalom, a kétszeres büntetés tanát. A másvilágon
addig vándorol a lélek, amíg elveszi tettei jutalmát és csak azután
születik újra a földön.

5. _Az upanisadok ellentmondásai és a megoldást célzó rendszerek._

Az ind gondolkodás eddigi kifejtésében az európai olvasó folyton
kérdezheti önmagától, hogyan lehetséges ez, hiszen egyik állítás
ellenkezik a másikkal; amit egyik felépít, a másik lerontja. Igen, ez
Kelet szent könyveinek természete; főleg az upanisadok tele vannak
ellentmondásokkal.

Egyszer részletesen ismertetik a lélekvándorlást a legkülönbözőbb
állapotokon, testeken keresztül, máskor ismét azt tanítják, hogy az
egész folyamat a nagy világilluzióhoz tartozik, melyet minden érdemmel,
karmával együtt megsemmisít annak az igazságnak belátása, hogy a lélek
azonos az örök változhatatlan brahmánnal. Hirdetik minden élő
egyenlőségét, viszont fenntartják a kaszt-rendszert, az egyéni lélek
sajátságait, tetteinek jutalmát és büntetését.

Istenük lényegét, életét majd keleti fantáziával színezik, majd
egyszerűen kijelentik, hogy brahmán teljesen kimondhatatlan,
felismerhetetlen.

Több ízben részletesen leírják a világ teremtését és kicsordulását
(emanációját), de legalább ugyanannyiszor hangoztatják, hogy az egész
világ léte nem egyéb, mint káprázat, agyrém vagy délibáb. Az upanisadok
ellentétben állnak a védák rituális részével (a brahmanákkal) mely
brahmántól különböző sok lelket vesz fel. Főleg ellentétben állnak
brahmán és az én viszonyát illetőleg minden józan emberi tapasztalattal.
Brahmán a legegységesebb, melyben nincsen kettősség, sokféleség, a vele
állítólag egyenlő világ pedig sokféle égitestből, porszemből és az élő
lények milliárdjaiból van összetéve. Elméletük számára a világ csak
álom, látszat és mi mégis minden pillanatban kénytelenek vagyunk benne
élni, rá vagyunk utalva; felhasználjuk vagy beleütközünk. Számunkra a
világ nem álmodás, nem a fellegekben, hanem a földön járunk, lélegzünk,
táplálkozunk s az istenséggel egyesülés tapasztalatunk számára inkább
csak a jövendő reménye. Az elmélet számára az én lelkem a brahmán, és
mégis minden élményünkben elvitázhatatlanul benne van az éntudat; én
ítélek, gondolkozom, beszélek, tehát vagyok. Descartes elvét vagy
Rousseau gondolatát ott is, akkor is átélték már a józan emberek: bátor
vagyok gondolkozni, akár mit szóljon hozzá a filozófia.

Valóban látjuk, ez az évszázadokon át folyó gondolatszövés mennyire
igazolja a logika tételét: a lehetetlenből minden következik (ex
impossibili sequitur quodlibet). Ebből a lehetetlen alaptételből, hogy
az én minden és mindenki, valóban mindenféle tan következhetik. Így nem
is feltünő, hogy Buddha fellépésekor 62-féle rendszer hadakozik egymás
ellen, és a túlzó ideálizmustól lefelé a legdurvább materializmusig a
mai rendszerek minden árnyalata feltalálható bennük. _Ebből az
ellenmondásból európai logikával csak három kivezető utat gondolhatunk._
Vagy követi a hindu az emberi lélek ősi ösztönét az egység, a valóság
egyszerű látása felé, s akkor diadalmaskodik brahman gondolata és nem
szabad többé hinnie saját szemének, saját fülének, egész tapasztalati
világa csalódás, merő délibáb; ezt az utat követi az ind idealizmus, a
_vedanta-rendszer_. Vagy meghallgatja a tapasztalat és a józan ész
szavát és akkor elhomályosul brahman, amint ez a realisztikus
_szánkhja-jógarendszerben_ látható. Vagy végül ráun az ismeretelméleti
szőrszálhasogatásokra és eléri a _buddhizmus_ pozitivista álláspontját
(és a szélső materializmust). A következőkben ezzel a három uralkodó
rendszerrel foglalkozunk.


V. A vedanta-rendszer.

1. Az upanisadok szerint a mindenség csak a saját lelkünk kis világában
tárul elénk; tudatvilágunk jelenségei képezik számunkra az egyedül
biztos valót. Megegyeznek ebben azokkal az újkori filozófusokkal, akik
azt állítják: esse est percipi, vagy a világ az én képzetem, az én
álmom. Ez a legszélsőbb, de legkövetkezetesebb ideálizmus, a mindenség
lélektani felfogása.

Az emberi értelem valóságot kereső hajlama ebbe az álomfilozófiába még
Indiában sem tudott belenyugodni. Azért valóságnak fogadta el a
tudatvilágon kívül a nagy világot is, a mikrokosmoson kívül a
makrokosmost. Az upanisadok azonban mindent egybeolvasztó hajlamukat
követve azonosítják ezt a valóságos világot a bennünk működő lélekkel és
így haladnak a szubjektív ideálizmusból az objektív ideálizmus felé.
Bennük lappang az annyira modernnek vélt gondolat, hogy fogalmaink nem
merítik ki a valóságot, azért valamikép át kell élni az élet lendületét,
a világ folyamatát önmagunkban, így fedezzük fel magunkban a brahmánt, a
mindent és kialakul bennünk az ideálizmus mellett a panteizmus, a
lélektani felfogás mellett a panteizáló világfelfogás.

Ámde a mi arasznyi tudatvilágunknak és a mérhetetlen nagy világnak
azonossága ismét elviselhetetlen gondolat. Ezért az azonosság elve mellé
oda kerül az okság elve is és az egyéni lélek mellé egy végtelen nagy
lélek. Így sarjad ki a panteizmusból a teizmus. Ebben a háromféle
világfelfogásban hullámzott az upanisadok világnézete és minden orthodox
bölcseleti rendszer.

A realisztikus hajlam azonban nem tud megmaradni a Véda ellentmondásai
keretében és vele szembe helyezkedve először istent, mint világszellemet
tagadja le a szánkhja rendszerben, majd az egyéni lelket is
fölöslegesnek minősíti a buddhizmusban és végül kigúnyol minden vallást,
minden magasabbra törő filozófiát a szenzualisztikus Csárváka
rendszerében. A vallásos gyakorlatok terén még nagyobb zavar
keletkezett, mint a filozófiában.

Az upanisadok atman-tanával összekeveredik a visnuizmus, és sivaizmus és
az irányoknak, istentiszteleteknek és isteneknek száma beláthatatlan.

A Védák tisztelői erre jobban tömörülni kezdenek, meg akarják tisztítani
ősi tanaikat a sok salaktól, amely körülvette. Ebből a harcból kerül ki
az Indiában több, mint ezer éve uralkodó és manapság is egyetlen élő
rendszer: a Vedanta. Ennek, ha nem is alapítója, de mindenesetre
legkiválóbb rendszerbe foglalója egy Kr. u. VIII–X. században élő
kolduló szerzetes: _Sankara_. Buddha mellett ő a leghatalmasabb
egyéniség az indiai gondolkodás történetében. Mint győzelmes hadvezér
járja be a városokat és a falvakat és ellenfelein, még a buddhistákon is
mindenütt diadalmaskodik, visszaállítja a Védák régi tanait és
megalapítja ezek egyeduralmát az indiai szellem birodalmában. Tanait
írásba is foglalja és mint a régi szutrák magyarázatát irja meg
Zsariraka-bhasjam című hosszadalmas könyvében, mely az egész indiai
filozófia koronája és főműve egész napjainkig. A megváltásra törő művelt
indiai embernek most is ez az igazi kézikönyve, minden más irodalmi mű
csak kiegészítésére szolgál.

2. Sankara jól látja, hogy az upanisadok alapgondolata, mely szerint a
lélek teljesen egyenlő brahmánnal, ellenkezik mind a tapasztalattal,
mind a védák rituális részével. Ez a rész ugyanis brahmantól különböző
lelkeket tételez fel, akik Brahmának áldozatokat mutatnak be és
tetteiknek megfelelően nagyon is különböző módon élnek egymást követő
születéseik után. _Megoldást a kétféle igazság, a kétféle tudás tanában
talál._ Mind a két ellenvetés csak nemtudáson, felületes tudáson
alapszik. Olyan ez, mint az álomkép, csak addig tartjuk igaznak, míg fel
nem ébredünk. A köznép örökké alvajáró gyermek marad, számára elég a
külső (exoterikus) tudás; a bölcs azonban magasabb (esoterikus)
magaslatra tör. _A felületes tudás_ a velünk született realizmus, a
tapasztalat tudatlansága és ez abban áll, hogy a lélek nem tudja magát
megkülönböztetni a saját tevékenységétől, a lelki képességektől, a
testétől, egyszóval a határozmányoktól, melyek körülveszik. Ezek közül a
halálban csak a test semmisül meg, a többi követi a lelket a
lélekvándorlásban is. _Az igaz tudásban_ a lélek megkülönbözteti magát
határozmányaitól, belátja, hogy ezek csak szemfényvesztések (mája),
önmaga pedig a tárgy nélküli alany, a kettőség nélküli egységes lét, a
brahman, mely mindent önmagába foglal, s ezért aki megismerte a lelket,
megismerte a világot, tapasztalatra nem szorul rá. Ismerd meg magad! ez
tehát a nagy teendő. Ezt az önismeretet azonban sem a tapasztalat, sem
az ész, sem a hagyomány nem adja, csak a kinyilatkozatás, a védák belső
áhítattal foglalkozó része. A filozófia és a hagyomány csak közvetve
segítik elő, amennyiben a kinyilatkoztatás megértésére alkalmasak. A
Véda rituális része alacsonyabb tudást nyujt azok számára, akik még nem
képesek a magasabbhoz felemelkedni.

_A kétféle tudás brahmánra is érvényes._ A magasabb tudás tárgya a
magasabb brahman (param brahman) és egyetlen gyümölcse a megváltás. A
magasabb brahmánnak nincs alakja, minősége vagy képessége, csak annyit
mondhatunk róla, «neti-neti», sem nem ilyen, se nem olyan. Bahva-t, a
nagy bölcset kérdezi tanítványa: Taníts meg engem Tiszteletreméltó, mi a
brahman? A tudós erre mélyen hallgat, csak sokára szólal meg: «Én
tanítalak, de te nem értesz meg: az atman nem egyéb, mint a csend, a
hallgatás, emberi nyelven ki nem mondható». Annyit mégis tanít Sankara a
tulajdonságnélküli brahmanról, hogy ő a lét és a léte szellemi, tehát
szellemi lény. Később még hozzáadja azt is, hogy ő az öröm, de ez is
negatív tulajdonság, csak annyit mond, benne nincsen szenvedés, s
viszont mindennek, mi tőle különbözik, szenvedés az osztályrésze.
Brahman azért megismerhetetlen, mert atman, azaz minden megismerésben
alanyként szerepel és így tárgy sohasem lehet. Csak a bölcs szemléli,
midőn teljesen magára szegzi a figyelmét és ekkép eléri a megváltás
állapotát.

_Az alacsonyabbrendű tudás tárgya az alsóbbrendű brahman._ Eredménye a
szerencsés élet, jobb újjászületés. Ezt a brahmant az istentisztelet
miatt ruházzák fel olyan tulajdonságokkal, melyek lényegét éppoly
kevéssé változtatják, mint a vízben tükröződő kép a napot és a holdat
vagy a mozgó testek a teret. Az alacsony brahman tulajdonságait a már
említett háromféle felfogás szerint három csoportba oszthatjuk: 1. a
világszellem, 2. az egyéni lélek, 3. a személyes isten sajátságaira.

1. A világszellemet írják le panteisztikus felfogás szerint a
megszemélyesítések. A nap és hold a szeme, az égitájak a fülei, a szél a
lehelete; ő a fényforrás, az éther, melyből a dolgok származnak. Ő a
világ szétrombolója, ki minden teremtményét elnyeli, magába fogadja. 2.
Pszichológiai felfogás szerint a brahman az egyéni lélek, mint lelki
életünk alanya, ki szívünk lótuszvirágába zárkózik, vagy rejtőzik, s
kisebb mint a köleskása. 3. Teológiai téren mint személyes Isten, Isvara
jelenik meg. Ez a felfogás az upanisadokban ritkán található, de a
rendszerben igen fontos szerepet játszik, mert tőle függ a
lélekvándorlás útja, s az ő kegyelme a megváltó szemlélet, vagy
intuició. Ez azok számára való istenfogalom, kik még nem tudnak
felemelkedni a teljes egységhez, az istenséghez.

_Sankara a világtanban és a lélektanban is megkülönböztet alsóbbrendű és
magasabbrendű tudást,_ tapasztalati és metafizikai álláspontot. A
világtanban a metafizikai álláspont mindenütt brahman és a világ
azonosságát hirdeti s azáltal magyarázza, hogy az ok és az okozat
azonosak; bizonyítja ezt a substancia állandósága a változásokban. A
tapasztalati álláspont a _szervetlen világ_ keletkezését emanációval,
kicsordulással fejti meg. Brahmánból először az éther, a mindent átható
finom anyagból álló tér árad ki; ebben brahman a szél, a levegő alakját
veszi fel; a levegőből átalakul tűzzé, vízzé, végre földdé. A világ
pusztulásánál fordított folyamat áll be. A föld vízzé lesz, a víz tűzzé,
levegővé, étherré és végre visszatér brahmánba.

_Az élők világa_ azáltal keletkezik, hogy a brahmanban szunnyadó lelkek
felébrednek az álomból és világ kezdetétől fogva egész a világ végéig
tetteiknek megfelelő alakban és állapotban vándorolnak mint növények,
állatok, emberek vagy istenek. Akik nagyon kitüntetik magukat, istenekké
válnak és megmaradnak ebben az állapotban, míg brahman ezt a világot meg
nem semmisíti. Az istenek trónusa is csak magas hivatal, melyben
változnak a személyek. Más világban Indra méltóságát más személy tölti
be.

_A lélektanban_ metafizikai szempontból a lelket ugyanazok a
tulajdonságok illetik meg, mint brahmánt. Mindenütt jelenlévő,
mindentudó, mindenható… Se nem cselekvő, se nem élvező és ezért számára
nincsen lélekvándorlás, nincsen szamszara. A megismerő alany nem
változik, nem pusztul el a testtel, mert lényege az örök tudat, az örök
jelenlét.

A tapasztalati tudás a lélek előtt elrejti igaz valóját és
határozmányokkal a lelket egyénivé, cselekvővé, élvezővé és szenvedővé
teszi. A lélek ilyen határozmánya a világon és a testen kívül még a
szervekben működő öt érző- és öt cselekvőképesség; ezt a tíz képességet
a manasz, a gyakorlati ész kormányozza. Ez csak olyan, mint a tű hegye
és a szívben lakik. A szellemi képességek mellett magában hordja még a
lélek az élet csíráját és a test csíráját, az úgynevezett finom testet,
mely átlátszó elemekből áll, azért nem lehet látni a lélek elköltözése
alkalmával, bár ez is vele megy. Ezenkívül van még a léleknek erkölcsi
tulajdonsága is (karma), mely a végzett cselekedetekből kristályosodik
ki. Ez is követi a halálba és a halál után ez határozza meg új életének
minőségét.

3. _A vándorló léleknek négy állapota van:_ az ébrenlét, az álmodás, a
mély alvás és a halál. Az álmodásban a tíz képesség a manaszba, a
gyakorlati értelembe vonul vissza. A mély álomban a manasz a lélekbe
vonul vissza, melynek éltetőképessége fenntartja még a testet, de ő maga
brahmanná lett, megszabadult a tulajdonságoktól, határozmányától és
egyéniségétől. Ha felébred, akkor ismét kifejlődnek tulajdonságai és
mint egyéni lélek működík. A halálban az egész életerő a szívbe vonul,
innen az alsóbbrendű tudással rendelkezők lelke a fej nagy véredényein
keresztül távozik el, míg a tudatlanoké a test többi száz főerén
keresztül.

_A halál után négyféle állapotban élhet a lélek._ 1. Gonoszok azok, kik
sem tudással, sem jócselekedettel nem rendelkeznek. Sorsukkal nincsen
tisztában Sankara, csak általában említi, hogy Jámának hét poklába
merülnek el. 2. A jócselekedetekkel rendelkezők állapota, akiknek
nincsen ugyan alsóbbrendű tudásuk sem, de sokat áldoztak az isteneknek.
Ezek az atyák útján (pitrinája) szállnak fel a holdba és ott
cselekedeteiknek megfelelő időtartamon át boldog életet élnek. Mikor
mértékük letelt, visszaszállnak a világba cselekedeteiknek megfelelő
állapotba. 3. Az alsóbbrendű tudással rendelkezők, kik ismerik a
brahmanok tudományának egy részét, de nem tudnak felemelkedni arra a
magaslatra, hogy ők egyek brahmannal, hanem őt maguktól különböző
istennek képzelik, ezek az istenek útján (devajána) elérnek az alsó
brahmanhoz, gyakorlati értelmükkel szemlélik őt és az istenekhez hasonló
dicsőségben részesülnek. Mikor vége lesz ennek a világrendnek, akkor ott
az égben elnyerik a megváltás fokát: belátják, hogy azonosak brahmánnal.
4. Az igazi bölcsek azok, kik már ezen a világon ráeszméltek brahmannal
egyenlő voltukra. Belátják, hogy minden, ami tőle különböző,
szenvedéssel van tele és az egész világ öröm nélkül való. Mihelyt a
magasabb ismeretet elnyerik, megszűnik minden fájdalmuk. Aki szenved, az
még nem érte el a legmagasabb fokot.

4. _Bár a megváltás az atman önkinyilatkoztatása,_ _mégis két eszközzel
lehet elősegíteni, gyorsítani: jócselekedetekkel és elmélkedésekkel._ A
jócselekedetek eltávolítják a magasabb tudás akadályait. Lehetnek külső
és belső aszketikus cselekedetek. Külső a védák tanulása, áldozat,
alamizsna, penitenciatartás és bőjt. Belső aszkézis pedig a
fegyelmezettség, nyugalom, lemondás, türelem és magábaszállás. Az
elmélkedés a védák szavának áhítatos megfontolása. Hasonlít a
csépléshez, addig kell ismételnünk, míg a tudás belőle ki nem sarjad. A
gyengébb tehetségűnek és a kételkedőnek több időre van szüksége célja
elérésére. A magasabb tudás elérésével elenyészik az elmélkedés, mert
elért a célhoz. A magasabb tudás megszünteti a fájdalmat, a cselekedetek
hatását (karmát), csak azokat a tetteket nem semmisíti meg, amelyek már
csírából sudárba szöktek. Ezért nem hal meg a megváltott, mert a mult
életéből valóra vált cselekedetekért még élnie kell. De tudatában van
annak, hogy ez a továbbélés puszta látszat, mint ahogy a beteg szem
kettős holdat, kettős napot lát, bár tudjuk, hogy a valóságban csak egy
létezik. A csírában levő cselekedetek a tudással megsemmisülnek és a
boldog megváltott siet brahmával egyesülni, mint a folyók sietnek a
tengerbe, hol nevüket, alakjukat veszítve megpihennek.


VI. A védák és a vedantarendszer értékelése.

1. Az életfilozófia nagy mesterei Chesterton és James ismételten
hangoztatják, hogy nem szabad elválasztanunk a hitet az élettől, az
elméletet a gyakorlattól, a világnézetet az életszemlélettől. És pedig
azért nem, mert minden embernek, minden népnek megvan a maga filozófiája
és a gyakorlati életben éppen ez számára a legfontosabb erőforrás. «A
fogadós számára fontos, hogy ismerje lakójának jövedelmét, de még
fontosabb, hogy ismerje a filozófiáját. A háborúba készülő hadvezér
számára igen fontos ugyan, hogy tudja az ellenség haderejét, de még
fontosabb, hogy ismerje a filozófiáját.»[41]

A védákkal és a vedantával foglalkozva bizonyára vonzó számunkra
végigjárni egy nagy nemzet gondolatvilágának magaslatain, mert a védák
és a merész vedantarendszer tulajdonképpen az indus nép lelkéből
lelkedzett idealisztikus bölcselkedés. A realisztikus szánkja minden
szellemessége dacára csak vele kibékülve tudott egyidőre gyökeret verni,
s a buddhizmusnak a legnagyobb és leghatalmasabb uralkodók pártfogása
dacára úgyszólván nyoma veszett Indiában; a vedanta pedig a forrongások
Sturm és Drangjának néhány századán kívül évezredeken át virágzik.
Buddha lehet talán Ázsia többi részének világossága, de Indiának a napja
ez az évezredeken át kristályosodott idealizmus. Még századunkban is a
nyomtatásban megjelent számos filozófiai munkák túlnyomó része Sankara
fejtegetéseit fogadja el. Ebben látja Mahatma Ghandi a hindu nép
erősségét,[42] ezzel akarja boldogítani Tagóre a hitevesztett Európát és
ennek fantasztikus magyarázatát nyujtja az egész világon elterjedt,
nálunk is külön folyóirattal rendelkező teozófia. Felfedezése alkalmával
a német romantikusok, majd Schopenhauer azt hiszik, az indiai filozófia
hivatott arra, hogy megteremtse az európai gondolkodás új
renaissance-át. Ha nincs is igaza Deussen-nek, ki hosszú búvárkodás után
ebben találja az emberi gondolkodás legmélyebb alkotását, mindenesetre
több igazságot és tanulságot rejt magában, mint a német katedrákon
felburjánzó rendszerek, melyeket a kieli professzor hosszú életében maga
mellett felszökkenni és elhervadni látott.

Ha keressük, milyen eszközök biztosítják a rendszer számára e
kétségkívül nagy sikert, a következőkre bukkanunk. 1. Bizonyára minden
olvasót csodálkozás fog el, honnan az emberi gondolkodás bölcsőjénél ez
az olthatatlan szomjúság és kívánkozás a végtelenség után. Honnan ez a
hamar eltelés, ez az ősi elégedetlenség mindennel, ami véges és mulandó?
Hiszen tapasztalatunk inkább a mérges Heraklitosnak ad igazat: minden
hullámzó, minden eliramlik és elmúlik, «panta rei». Müller Miksa megáll
ennél a sajátságos tüneménynél és megállapítja, hogy az emberi lélek
mélyén ott szunnyad a végtelenség megsejtése, melyet felébreszt ugyan a
világgal való érintkezés, de soha le nem csillapítja. Kavargó örvény ez,
melybe beletemethetünk minden kincset, hírt, nevet, örömet, szerelmet…
de ki nem elégítjük, be nem töltjük, míg a nagy hippói gondolkodó
szerint: «el nem pihen benned, Istenem».

2. Tiszteletet parancsoló a mindenáron egységretörés, mely a
végtelenséget érintő kérdésekben iparkodik eltüntetni az ellentmondást.
Az új etnológia itt is Müller Miksának adott igazat azzal a
megállapítással, hogy a henoteizmus és a politeizmus öntudatlanul is
magában rejti az egy Isten gondolatát. «Az istenekben való hiedelem csak
az egy Isten hite után következik be. Egyetlen nyelvben sincsen
többesszám az egyesszám előtt. Sohasem alkotta volna meg az emberi elme
az istenek képzetét, ha nem fogja fel előbb az egy Isten fogalmát.»[43]
A logika és a lélektan is azt kívánja, hogy a sokaság az egységből
származzék. Nem gondolhatunk el millió búzaszemet, ha hírét se hallottuk
egynek sem; a vakon született nem foghat fel ezerszínben tündöklő tájat,
ha nem látott soha egy színfoltot sem.

3. Minden gondolkodó számára bizonyság ez a rendszer arra, hogy az
emberi elme nem éri be sejtelmekkel, hanem világos, biztos világnézetet
kíván. Íme ez a gyökere a megváltó intuició, a misztikus elragadtatás
utáni hő vágyakozásnak. Az idők folyamán kifejlett körmönfont dialektika
a maga tizenhatféle fogásával, az ötven-hatvan apró-cseprő bölcseleti
rendszer a maga örökös csete-patéival csak arra való, hogy
elhomályosítsa az igazságot. És ezért az indus elmélkedő nem vitatkozni,
nem töprengeni kíván, hanem mindenáron látni akar. Ismerni önnmagát és
szemlélni az istent és mivel közvetlen látás csak a tudatvilágban
lehetséges, ott keresi önnönvalóját és istenét: atmant és brahmant.

4. Élénken szemlélteti az emberi gondolkodás nagy műveleteit, amennyiben
keresi a jelenségek felett a törvényt, mint a véda ritmusát; a
mellékesben a lényegest: a véda igéjét; működésben és tulajdonságban az
alanyt, tökéletlenben a tökéletest, a relatívumban az abszolutumot, a
változatosságban az állandót; keresi az élet célját s elérésére az
utat-módot. Igaz, hogy nagyot téved, mikor az abszolutum mellett
letagadja a relatívumot, az örökkévaló mellett a látható mulandó
világot, de a tévedés nem semmisíti meg a tanban rejlő igazságot.

5. Mély bölcseségre vall annak felismerése, hogy nem a dolgok tesznek
bennünket boldoggá vagy boldogtalanná, hanem a mi felfogásunk a
dolgokról. Bajaink nagy része képzelgés és belátás hiánya; olyan
töviskoszorú, melyet saját magunk fonunk homlokunk köré. Valóban ilyen
képzelgés a lélekvándorlás, a legnagyobb rossz is, melytől egész Kelet
szabadulni akar. Abban is igazuk van, fokozzuk le igényeinket és
kevesebb lesz a fájdalmunk; ha pedig teljesen megszűnhetnének igényeink,
akkor teljesen megszűnnék minden szenvedés. A vágy és a megismerés
összefüggését is megtaláljuk az aszketikus rendszerekben. Az életvágy a
tapasztalati tudásból származik, viszont a vágy leküzdése elősegíti
annak a megváltó belátásnak létrejövetelét, hogy egyéni lét nincsen. Ez
az alapvető felfogás kiinduló pontja és célja valamennyi indiai
rendszernek. Mindegyik ismerettel, intuicióval kíván szabadulni a
lélekvándorlástól. Ebben megegyeznek brahmánok, buddhisták és
dzsain-nisták.[44]

6. A filozófiai gondolkodás kezdetén látható, hogy a vallás nem
ellensége a filozófiának, hanem édesanyja, nevelő dajkája, s a
történelem azóta is azt mutatja, hogy mind a kettő csak addig marad
életadó, amíg karöltve járnak, míg a hit és a tudás szétválasztása
végzetessé válik mind a kettőre és átok a népre, melynek kebelében
megtörténik. Élő eleven példa erre ismét India, hol az ősi egység a hit
és a gondolkodás között már a Rig-védák korszakában kezdett
elhomályosodni. A védák tartalma állandóan úgy tűnik fel előttünk, mint
valami Janus bifrons, kétarcú Janus isten, melynek ábrázatait csak
mesterségesen lehet összetákolni.

Magára maradva a hit és az istentisztelet alacsony szenvedélyek durva
rabságába süllyed s eljut a minden józan ésszel ellenkező
bálványimádásba, hol az egyisten helyét a dühöngő Indra óriás, majd a
hullák királya, a romboló Siva és ocsmány feleségei, Káli és Durga
foglalják el. Ezek fajtalanságát örökítik meg templomaikban, ezek
tiszteletére szervezik a szent rablóbandákat (thugs), melyek száz meg
száz békés kereskedőt fojtanak meg az utakon, és a különböző kiskirályok
versengenek támogatásukban, mert a zsákmányban busásan részesítik kegyes
pártfogóikat.[45] Meghonosul a véres emberáldozat, a leánycsecsemők
meggyilkolása, az özvegyek élve elégetése, s mindez a hajmeresztő
gaztett a vallásosság örve alatt.[46]

Az upanisadok titkos tanaiból viszont a magára maradt, a vallástól
elszigetelt filozófiai elmélkedésből minden nemes törekvés dacára
teozófia lett. Nem jó értelemben, mint az isteni bölcseség forrása,
hanem oly bölcseleti rendszer, mely a teremtés fogalmát nem ismeri, és
melyben az emberi lélek arra tör, hogy egyenlővé legyen a mindenséggel,
az Istennel. _A vedanta-rendszeren megtalálható a hamis miszticizmusnak
minden jellemző vonása._

A misztikus eltévelyedések mindenekelőtt _panteizmusra_ törnek.
Határtalan egységretörésükben egybeforrasztanak anyagot és szellemet,
testet és lelket, istent és világot. A védák bölcse is elmondhatja:
minden én vagyok. A mérges kígyó, amely megmar, a tigris, mely földhöz
lapít és összeroppantja csontomat, mindez az én csalódásom, az én
képzetem. Az ellenségem azt gondolja, amit én gondolok, azt cselekszi,
amit én óhajtok; egy az ártatlan és a gonosztevő, a gyilkos és a
meggyilkolt, a rabló és a kirabolt, a csábító és az áldozat, a hulla és
az élő… De hagyjuk ezt a káoszt, melyben nincs világosság, nincs
szeretet, hála és tisztelet, mert nincs, akit szeressünk, tiszteljünk.
Ha egy az alany és a tárgy, az ok és okozat, akkor igaz, hogy nincsen
többé szenvedés, de nincsen cselekvés sem, nincsen gondolkodás, érzelem,
akarás. Akkor megszűnt a hallás, látás, minden tapasztalati tudás,
minden tudomány, társadalmi munka, Isten, család, haza s mindez ezért az
agyrémért: «Aham brahman aszmi; én vagyok a brahman», én vagyok minden
és mindenki.

Ez a világnézet tompítja el a hindu lélek érzékét a
természettudományokkal szemben. Így a benáresi főiskolának fizikatanára
rendkívül gyenge előadásokat tart a villamosságról, de belemerül a
szanszkrit nyelvtan legfogósabb kérdéseibe, hogy a védákat minél jobban
megérthesse. S az annyira művelt Tagore is azt vallja, hogy aki a
magasabb tudást megszerezte, aki a hindu szemlélődéshez ért, az ismeri a
mikrokosmost és fölöslegessé válik számára a nagy világgal való
foglalkozás.[47]

_A hamis misztika másodszor hamis individualizmusra vezet._ A magasabb
tudással rendelkező brahmánok földön járó isteneknek tartják magukat:
«Kétféle isten van: a tulajdonképpeni istenek és a tudós brahmánok, kik
a Védát könyv nélkül tudják. A brahman megszemélyesíti az isteneket, sőt
ő az istenek istene. A nemesek és a királyok felett magasan áll.»[48]

Milyen gyarlók ezek a földi istenek, mutatja határtalan kapzsiságuk.
Egy-egy nagyobb áldozatért elkérhetnek tízezer, sőt még több
szarvasmarhát is. Mennyire züllött lehetett a családi életük, kitűnik
rituális könyveikből. A brahmanák arra kötelezik őket, hogy legalább
addig, míg a szent szertartások tartanak, más nejével ne kövessenek el
házasságtörést; ha pedig nem tudnák megtartani ezt az előírást, akkor
mutassanak be engesztelésül szóma áldozatot Varunának és Mitrának.
Ezekben az ú. n. szent könyvekben még az is olvasható, hogy csak a
brahmanok megölése igazi gyilkosság, a többi emberé már nem az. Vagy ha
a brahman pereskedik nem brahmannal, akkor a bíró mindig a brahmannak
adjon igazat. Manu törvénykönyve szerint a brahman nem fizet adót, még
akkor sem, ha a királyok éhen pusztulnak. A brahman minden szudrát (a
bennszülöttek kasztja) rabszolgának tarthat és elveheti a vagyonát, mert
a rabszolga jószága az uráé.[49]

Ez a mérhetetlen önzés fejlesztette ki India átkát, a kaszt-rendszert.
Az ismeretes négy főkaszt az idők folyamán felszaporodott háromezerre.
Azok a halászok, kik balról kezdik a háló kötését, nem egyenrangúak
azokkal, akik jobbról kezdik; gyermekeik nem házasodhatnak össze, egyik
a másiktól ételt-italt nem fogadhat el.[50] Ime az önistenítés egyik
következménye a nép teljes szétdarabolása, tehetetlensége és gyengesége.
Indiában nincsen egységes hindu nép, hanem ezer meg ezer egymást lenéző
és megvető társadalmi klikk agyarkodik egymás ellen. Az ilyen népnek az
ügyes hódítók könnyen nyakára ülhetnek.

_A hamis miszticizmus hajlik harmadszor a szélső intellektualizmusra és
quietizmusra._ A megváltást csak a tudás-látás hozhatja meg. Bármilyen
istentisztelet vagy jócselekedet újra elveti az élet csíráját, új meg új
reinkarnációra vezet, ezért a teljes quietizmus az egyedül célravezető,
mely tartózkodik minden cselekvéstől, még a gondolkodástól is, hogy
szemlélje az örök valót. Ki tudja, nincs-e igaza Leuba-nak a legtöbb
ilyen szemlélődőre nézve; szerinte az a képzelt örök való nem egyéb,
mint az eltompult elmék szürke semmisége, bárgyu semmibenézés.

Az ilyen misztika ellensége minden külső istentiszteletnek, minden
hierarchikus szervezetnek. A késői upanisadok elvetik a kultuszt,
áldozatot a jócselekedetekkel együtt, csak a tudatlanságot ostorozzák,
«Tudatlanságukba bonyolódva azt hiszik a bolondok, hogy célt érnek… Az
áldozatokat és jócselekedeteket tartják a legjobbnak, nem ismernek más
üdvöt a bolondok. De majd ha fönn az égben felélték jócselekedeteik
gyümölcsét, megint lekerülnek a világba, vagy még mélyebbre.»[51] A
gondolkozók kasztja mérhetetlenül hisz önmagában, saját
mindenhatóságában és ezért az egész látható világot lenézi. Elvesztette
érzékét aziránt, ami van és beteges ösztönnel belefúrja magát a töprengő
elmék álomvilágába.

A brahmanizmus a világról való teljes lemondásban látta az élet
magaslatát. A három felső kaszt tagjai négyféle életmódon mentek
keresztül. 1. ifjú korukban tanulják a Védát; 2. mint családatyák
gondosan bemutatják a ritusokban előírt áldozatot, 3. erdei remetének
megy el a családapa, amikor őszbe vegyül a haja és homlokán jelentkeznek
a ráncok; majd midőn remeteségében eleget vezekelt, akkor eléri a
negyedik életmódot, a szannyászát, ekkor emelkedik a szentség
magaslatára, ahonnan mindent lenéz és mindent elhagy. Zarándok, mert
nincsen otthona, koldus, mert nincsen semmi vagyona; a gyámolításra
szoruló öregember kóboroljon teljesen egyedül «félve az emberektől mint
a kigyótól, a kényelemtől mint a pokoltól és az asszonyoktól mint a
hulláktól».[52] Sokan átugrották a fokozatokat és már fiatal korukban a
remetékhez csatlakoztak. Müller Miksa szerint még most is vannak brahman
családok, melyekben a fiú az ősi szent énekeket szórul-szóra könyv
nélkül tanulja, melyekben az atya aggályos pontossággal végzi rituális
kötelmeit, míg a nagyatya minden szokásos szertartást hiábavalónak tart.
Szemében a Véda-istenek nem egyebek, mint puszta szavak annak jelzésére,
ki minden emberi szót és fogalmat meghalad. Ő ott keresi a békét, ahol
egyedül található fel, a filozófia elmélyedésben, mely számára egyúttal
a legfőbb vallás. Ez a filozófia a vedanta, a Véda célja és
beteljesedése.

A miszticizmus negyedik jellemző sajátsága az emberiségben élő
_megváltás gondolatának eltorzítása_…

Sankara rendszere eltorzítja a megváltás eszméjét és vele a kegyelem
fogalmát, mint általában minden miszticizmus. A megváltás nem is a
bűntől és a bűnre vivő hajlandóságtól szabadít meg, hanem merőben
elképzelt lidércnyomástól, a lélekvándorlástól.

A magát istenítő tudós önmagát váltja meg, kegyelemre tulajdonképpen
nincsen szüksége. A rendszer egyik nagy következetlensége, hogy az
intuició elérésére az illuzórius személyes isten, az alsóbbrendű brahmán
ajándékáról beszél.

Elismerjük, hogy a lélekvándorlás sötét tanának forrása világosságból
ered, mert az a meggyőződés az alapja, hogy semmi sem történik
véletlenül; nincsen meg nem érdemelt jó, vagy balsors, hanem mindenki a
maga szerencséjének kovácsa. Ez a meggyőződés adott a hindu népnek
évezredeken át a szenvedések elviselésére olyan türelmet, melyet
megcsodál minden idegen. Mégis ha jobban szemügyre vesszük ezt a tant,
nem oldja meg a társadalmi és egyéni élet nagy problémáit: a szenvedést
és a földi javak igazságtalan elosztását.

Nem oldja meg, mert nincsen alapja sem a nép történetében, sem a józan
észben. Hirtelen merül fel a «Százösvényű brahmanában» és szinte
indokolás nélkül hódítja meg a közvéleményt. Amint a történelem, úgy
belső tapasztalatunk sem állapít meg semmit előbbi életünkről;
tudatvilágunkban nyoma sincsen. Mondják ugyan, hogy néhány kivételes
egyéniség, Buddha és Pythagoras néhány áldott pillanatban mult életük
egész sorozatát áttekintették, sőt a teozófusok ma is követelik maguk
számára a látók jogát. Itt bizonyára a képzetek objektíváló ereje csalja
meg a jámbor látókat és álmaik szerint az emberiség zöme olyan személyes
bűnért szenvedne, melyről soha semmiféle tudomással nem birt, mely
következésképpen nem is lehet bűn, mert a tudomásnélküli személyes bűn
fából vaskarika (contradictio in adiecto). Hivatkoznak ugyan arra, hogy
ennek a hiedelemnek nyomai az újszövetségben is megtalálhatók. Maguk az
apostolok kérdezik Jézustól: «Rabbi, ki vétkezett, ez-e, vagy az ő
szülei, hogy vakon született?» Krisztus válasza azonban minden kétséget
kizár: «Sem ő nem vétkezett, sem a szülei, hanem hogy Isten cselekedetei
kijelentessenek őbenne.»[53]

Az erkölcsi rossz és az átöröklés nehéz problémáját a lélekvándorlás
nemcsak hogy nem oldja meg, hanem még inkább elmérgesíti. Ha ez a tan
igaz, akkor ne segítsük többé a szegényt, a nyomorgót, ne szánjuk a
süketet, a némát és a nyomorékot, mert ezek előbbi életük gaztetteiért
most veszik el méltó büntetésüket. A nyomorúság mellett még pellengérre
is állítja a szerencsétleneket, mint a társadalom bélyegzetteit, kiknek
még az érintése is beszennyez bennünket. Meggátol minden társadalmi
reformot. Minek változtatásra törekedni? Ellenkezésbe kerülünk az
igazságossággal: arasson mindenki, amint vetett, vegye el előbbi
életének méltó jutalmát vagy büntetését.

Garbe, az indus kultúra nagy ismerője szerint ez a szerencsétlen balhit
az oka annak is, hogy a lelkeken úrrá lett a pesszimizmus. A Rig-védák
idejében még ártatlan gyermeki öröm cseng ki a dalokból; az egész nép
életfelfogása vidám, mert a jámborok hisznek az örök életben, a jónak
diadalában. Ennek a babonának elfogadása azonban megerősíti a kasztokat,
igazságosságnak lát minden társadalmi különbséget, minden
kizsákmányolást és barbárságot. Hiába álmodik tehát szépeket a
lélekvándorlásról a teozófia, az új buddhizmus és a regényirodalomban
Gjellerup híres könyve «Zarándok Kamanita», a történelmi tények
széjjeltépik a tündérálmokat.

7. _Mindezzel szemben az örökérvényű bölcselet a philosophia perennis
nyujtja az igazi monizmust_, az igazi egységet, az egy Isten és a
teremtés fogalmával. Egy a mindenség létesítő oka: a teremtő Isten; egy
a célja: Isten dicsősége; egy az eszményképe és minden gondolatának
forrása: Isten természete, lényege és az isteni lényeget tükröző örök
ige.

A keresztény látókat, a nagy misztikusokat nem quietismus, hanem
hatalmas tetterő jellemzi; jelszavuk: Krisztus szeretete ösztönöz és
sürget minket, Charitas Christi urget nos! Pál apostol, ki
elragadtatásban részesül a hetedik égig, Krisztus iránti szeretetből
bejárja a félvilágot, örömmel vállal magára minden szenvedést, minden
üldözést. Követői között a legnagyobb jellemek egyszersmind a legnagyobb
alkotók is. Szt. Vazul egész várost épít a beteg szegények számára, Szt.
Ágoston félvilággal szembeszáll Krisztus tanának igazságáért; Szt.
Bernát tűzbe hozza Európát a szent sírért, Loyolai Ignác neveli Európa
ifjúságát és hithirdetőket küld négy világrészbe, Szt. Terézia
negyven-negyvenöt rendházat alapít és megreformálja Karmel mind a két
rendjét. Íme a bensőséges kereszténység csupa tetterő, csupa
kezdeményezés.

Az egy Isten elismerése és a teremtés gondolata mély alázatosságra
szoktatja a keresztény lelket, és ez volt mindig egyik kiemelkedő
jellemvonása. A szent atyák ezt tartják minden erény alapjának és
tanítójának és az igazi életszentség próbakövének. Szt. Ágoston szerint
ez az erény majdnem az egész keresztény törvény.[54] Nagy Szt. Gergely
szerint egyedül ennek az erénynek tanításáért lett kicsinnyé Krisztus
egész a kereszthalálig.[55] Szt. Ágoston sokat köszön a keleti
bölcsekkel összeköttetésben levő új-platonikusoknak és mégis ezt mondja:
«Ama bölcselők könyveiben semmi sincs a Szentírás jámborságának
arculatából; ott nincs szó töredelmes megvallásról, gyötrődő lélek
áldozatáról, alázatos és töredelmes szívről, néped üdvösségéről,
jegyesvárosodról, a Szentlélek zálogáról, megváltásunk kelyhéről… Ott
nem lehet a hívogató szót hallani: jöjjetek hozzám, kik fáradoztak; azok
restelnek tanulni Tőle, mert Ő szelid és alázatos szívű. Ha ismerik is
az ilyenek Istent, nem úgy dicsőítik, mint Istent és nem adnak neki
hálát, hanem hiúkká válnak gondolataikban, esztelen szívük
meghomályosodik és magukat bölcseknek mondván bolondokká válnak.»[56]


A SZÁNKJA, A JÓGA ÉS A KISEBB RENDSZEREK.


I. A szánkja filozófia.

Míg a vedanta-rendszer az emberi szellem egységesítő törekvésének
engedve mindent egybeforraszt, testet és lelket, anyagot, szellemet,
Istent és világot, addig a szánkja-rendszer alapítója Kapila szembeszáll
az upanisadok monisztikus törekvésével. Erős realisztikus érzékével nem
találja meg önmagában a lét végtelen gazdagságát; ő maga nem minden és
mindenki, csak egy a természetet szemlélő megszámlálhatatlan emberi
lelkek közül. Megfigyelő, számító ésszel inkább az egységet áldozza fel,
mint a tapasztalatot és elkendőzés helyett inkább kiélezi az
ellentéteket: az örök változást, mint tárgyat és a változatlan megismerő
alanyt. _Rendszere realizmus és merev dualizmus._ Két örökké létező,
egymástól teljesen különböző dolgot vesz fel. 1. Anyagi természetet,
mely komoly valóság és nem délibáb, mint az upanisadok tanították. Ez a
nőnemű, örökké mozgékony, cselekvő-táncoló és mutatványokat rendező
természet a prakriti. 2. Felvesz egyéni lelkeket (purusa), melyek nem az
egységes világlélek hullámai (emanációi), hanem egymástól különböző
végtelen sokaságot alkotnak. Megfelelnek a szemlélődő férfiléleknek,
mely örökké azonos, míg megismerésének tárgya örökké változik, mint a
tenger hulláma vagy a szélvész rohanása.

Az anyagi természetet nagy elmeéllel végső okára vezeti vissza, mely nem
egyéb, mint valamely ősanyag határozott fejlődési állapota. A jelen
állapotból a megelőzők is feltárhatók és elvezetnek ahhoz az állapothoz,
mely már nem okozat, hanem csak ok. Az anyagi világ három elemi
substantia, guna keveredéséből áll. 1. A szattva uralkodik az istenek
világában; fényes, könnyű és örvendetes. 2. A radsasz az emberi lélek
anyaga; tulajdonságai a mozgás, indítás, szenvedés és fájdalom. 3. Végül
a növény- és ásványvilágban uralkodó tamasz, mely sötét, merev, nehéz,
mindenütt gátlást, akadályozást létesít. A természet ősállapotában ez a
három elem egyensúlyban volt egymással. Valamilyen, közelebbről meg nem
határozott tényező következtében az egyensúly megbomlik, a három
alkotórész küzd egymás ellen és megkezdődik a nagy világfolyamat, mely
nem egyéb, mint küzdelem a hatalomért és a létért, szinte a heraklitosi
(pantón pater ho polemos) mindennek atyja a háború. Az ős összhangból
először finom anyag keletkezik, a léleknek a természetbe eső finom
vetülete. Ez a finom látó, halló, tapintó test végzi a lélekvándorlást,
amennyiben érdemei szerint különböző durva formát ölt magára, mint a
színész, ki különböző szerepeket játszik, koldust vagy királyt. Ami
tehát nekünk lelkiéletnek tetszik, az nem egyéb, mint a természet
folyamata. A finom anyagi elemekből fejlődik ki az érzékelhető öt durva
elem, a jelenségek világa, az emberi durva test. A világ egy korszakának
végén a visszafejlődés fordított sorrendben történik (reabsorpció). A
visszafejlődés után új világ alakul, és ennek a körforgásnak sohase volt
kezdete, sohase lesz vége.

Az anyag állandó körforgása teljesen érthetetlen volna szellemi tényező
nélkül s ez a tényező az egyéni lelkek sokasága, kik körülveszik az
anyagi világ mutatványait és szemlélődésük az a mágnes, mely az anyagot
a maga kifejlődésére rábírja. A lélek teljesen különböző az anyagtól,
csak abban egyeznek meg, hogy mindkettő örökké való: az anyag az örök
változó, a lélek örökkéváltozhatatlan. A lélekről csak annyit tudunk,
hogy tiszta szellem, minden egyéb róla alkotott fogalmunk negatív; így a
lélek oszthatatlan, cselekvés- és akaratnélküli, nem érinti öröm vagy
fájdalom. Ám a jelenségek közelléte mégis hat a lélekre, amint a piros
virág tükröződése pirossá teszi a tiszta, színtelen kristályt, s amint a
tolvajok társaságába jutott ártatlan ember maga is fogságba kerül; úgy a
szemlélő lélek is cselekvőnek látszik a gunákkal, mert reávetődik a
természetben látszó minden szenvedés, betegség, öregség, folytonos
halál, vándorlás egyik testből a másikba. A lélek azonban minden
passzivitása dacára sem fölösleges; a természet folyamatai tudattalanok
maradnának, ha a lélek meg nem világosítaná, tudatossá nem tenné őket. A
lélek megismerő, de nem cselekvő. A lélekből tehát tudatosító erő árad
ki, melynek segítségével a belső szervek egyetlen működése sem marad
tudattalan. Megegyezik azokkal a modern teóriákkal, melyek a tudat
teljes passzivitását hangoztatják.

Mint a többi indus rendszer, úgy a szánkja is a megváltáshoz akar
eljuttatni, sőt talán egyik sem annyira pesszimista, mint ez a rendszer,
mely Isten fogalmát teljesen kiküszöböli tanaiból. Szerinte az egész
tudatos élet szenvedés, még a gyönyör is, mert szenvedést teremt. A
lélek és a szenvedés összeköttetése abban áll, hogy a lélek a szenvedést
tudatossá teszi, nem különböztetvén meg a szellemi lélektől az anyag
tevékenységét, az érzéki megismerést és a többi tudatjelenséget. Ennek a
meg nem különböztetésnek oka a karma, oly velünk született kárhozatos
diszpozició, melyet előbbi életünkből örököltünk. A megváltásnak
egyetlen eszköze a megkülönböztető felismerés, mely felfogja az anyag és
szellem teljes különállóságát. Amint erre a magaslatra elérünk és
belátjuk, hogy a szellemi ént semmi változás nem érheti, felvirrad
számunkra a megváltás napja. Az anyag nem végez többé lelkünk előtt
mutatványokat és visszavonul, mint a táncosnő, ha a szemlélők beteltek
látásával. Miért élnek az üdvözültek még tovább a megváltó belátás után?
Ezt a fogas kérdést valamennyi indus rendszer egyenlően magyarázza. A
mostani élet olyan cselekedetek következménye, melyek csírája már
kikelt; ezek végigjárják az emberi élet természetes lendületét, mint a
fazekas korongja a nyert lendületnél fogva tovább kering még akkor is,
ha készen áll az edény.

De a látó lélek átmenetileg itt is elérheti a boldogságot az ájulásban,
az álomnélküli alvásban és a tudattalanságig fokozott elragadtatásban.
Olyan ebben a lélek, mint a látó, ki már semmit sem lát; mint a
tengerszem, melyben nem tükröződik vissza semmi sem; mint a tiszta
zavartalan fénysugár, mely semmit sem világít meg, sem hegyet, sem
völgyet, sem élőlényt s megmarad az örök, békés magányban, hol eltűnik
az én, meg a te és az egész káprázatos, szenvedéssel teli világ.

_Értékelés._ A szánkja-rendszer, legkiválóbb ismerője Garbe szerint, már
a mai alakjában egyidős a régi upanisadokkal; ezek idealisztikus
monizmusa ellen lépett fel. Készen állott tehát már Buddha fellépése
előtt, Kr. e. a VI. században. A többi rendszer között kitűnik egy
szerzőre valló következetességével, világosságával és biztonságával.
Ennek köszönheti, hogy India művelt köreiben évszázadon át uralkodóvá
lett. Magáévá tette Buddha és a jóga-rendszer alapítója. Sőt Kr. u. az
első századokban még a brahmanok is elfogadják és összeegyeztetik
valahogy a védákkal. Ekkor hatott a keresztény gnosztikusokra és az
újplatonikus iskolára. Jelenleg azonban már csak történeti értékű, alig
akad híve egész Indiában.

Rokonságot érzünk benne Aristoteles elmeélével és rendszerével, s
akadnak olyan történetírók, kik a nagy Stagirita gondolatait keletről
származtatják.

A vedanta-rendszertől főleg három pontban különbözik. 1. A megismerő
alany benne nem egységes világszellem, hanem végtelen sok egyéni lélek.
2. Az anyagi világ nem csalódás, hanem valósággal létezik és elegendő
energiával rendelkezik arra, hogy önmagát fenntartsa; és ezért 3.
brahman, a világ szelleme és fenntartója feleslegessé válik a
rendszerben. Magasabb tudásnak sem tárgya, mert ennek feladata a lélek
megkülönböztetése az anyagi világtól.

Sokszor hangoztatott világossága és állítólagos következetessége dacára
Kelet szokásos ellenmondásait még alapvető tanaiban sem kerüli el.
Deussen utal arra, hogy Kapila végtelen sok lelket vesz fel és mégis a
megváltás tanában úgy beszél, mintha csak egy lélek léteznék az egész
világon. A természet ősforrása anyag, de mégsem különbözik egészen a
szellemtől, mert a lelki jelenségek benne játszódnak le és ezek finom
anyagából származik a test finom anyaga, melyet velök teljesen
ellentétes tulajdonságokkal ruház fel. «Valóságos contradictio in
adiecto, fából vaskarika.»

Ezenfelül semmiképen sem fejti meg, honnan a léleknek ez a végnélküli
szenvedése, melyből minden élet, minden szenvedés fakad. Még kevésbbé
magyarázza meg, honnan szerzi a tévedés azt a varázserejét, mely
létrehozza a nagy mindenségnek ezer meg ezer faját és a lelki világ
kimeríthetetlen gazdagságát. Végül nem fejti meg az indiai lélek nagy
problémáját, honnan és hogyan lehetséges a szenvedés? hiszen szerinte a
természet érzéketlen minden fájdalom iránt, a lélek pedig látja, hogy a
szenvedés nem is az övé. A hiányos megfejtés dacára legjobban kiszínezi
a lélek nyomorúságát, betegségét, az öregséget, halált; így a
legsötétebb és legpesszimisztikusabb valamennyi rendszer között. A
világszemlélet nagy kérdéseiből tehát egyetlenegyet sem old meg
kielégítően, és így teljesen érthető, hogy ennek a rendszernek a
csillaga végleg leáldozott: «Bánatos holdját egészen elemésztette az idő
fényes napja», a vedanta-rendszer.


II. A jóga-rendszer.

1. A jogin életmód a legeredetibb az egész indiai kultúréletben,
módszeres felépítésében páratlanul áll az egész világon. Alapítójául
tévesen Kr. e. a II. sz. élt nyelvészt, Patandzsalit emlegetik, de ő
csak a rendszer első ránk maradt tankönyvét, a jóga-szutrákat írta meg,
melyekben azonban ősi hagyományokat foglalt írásba.[57]

Nálunk indiai fakirokról szokás beszélni. A fakir szó a modern indiai
nyelvnek arabs származású jövevényszava, mely a mohamedán vallású
aszkéták jelölésére szolgál. Tulajdonképpeni értelme szegény koldus. A
hindu aszkéták neve jogin.[58] Számuk meglehetősen nagy, mert egész
Indiában otthonos az a felfogás, hogy csak bőjttel és szigorú
önsanyargatással lehet magasabb lelkierőre szert tenni. Nyomai már a
Rig-védákban is feltalálhatók, az upanisadok atman-tanának pedig
egyenesen követelménye. Brahmant, a mindenség okát és foglalatát nem
kell messze keresnünk, mert hiszen ő minden megismerésünkben az alany.
Tanuljuk meg tehát teljesen bensőnkre szegezni figyelmünket és
felidézzük önmagunkban a mindenséget. Akaratunknak és figyelmünknek ez a
szándékos erőfeszítése a jóga; a jóga-rendszer pedig a vele
összefüggésben levő tanok foglalata.[59]

2. Az indiai irodalom történetírói a rendszert a szánkja egyik ágának
tekintik és közös néven szánkja-jogának nevezik, mert azonos a világ- és
lélektanuk s a megváltás-elméletük. _A rendszer jellemző sajátságai_: 1.
A szánkja istentagadásának átváltoztatása deizmusra. 2. A révület
elmélete, az elmélyedés gyakorlata, melynek segítségével legjobban el
lehet jutni a szánkja megváltásba, a természetet és a lelket egymástól
megkülönböztető megismerésre, vagy pedig saját magunkban a brahman-atman
egységének felfedezésére és annak belátására, hogy az egész világ csak
káprázat és álom.[60] Ettől a gyakorlattól kapta a rendszer a nevét,
mert a jóga jelenti azt az erőfeszítést, mely érzékeinket elvonja a
külvilágtól, a tudatjelenségeket elfojtja és a gondolkodást a belső
világra koncentrálja. A következőkben _a két jellemző sajátsággal
foglalkozunk_.

_Az istenfogalom_ árnyékszerű, nem illik bele a rendszerbe és nincsen
benne semmiféle szerepe. Isten nem teremti, nem kormányozza a világot;
nem jutalmazza, vagy bünteti az emberek cselekedeteit. Az isteni szellem
nem olyan, mint a tiszta, megváltott emberi lélek, mert az ember egyéni
lelke a megváltás után semmiféle összeköttetésben nincs az anyagi
természettel (prakriti) és így nincsenek tudatjelenségei, nincsen tudata
sem; az isten azonban az anyag legtisztább, legnemesebb részével áll
örök, elválaszthatatlan összeköttetésben és így legmagasabb fokú a tudat
élete, legmélyebb a bölcsesége és legnagyobb a jósága. A lét körforgása
őt nem érinti, örök békében és boldogságban él, menten minden
érzelemtől, érdemtől (karma) és életcsírától, mely a többi élőlényt örök
vándorlásra kényszeríti. Jelképe a szent «Om» szótag, melynek mormolása
és átgondolása nagyon előnyös a jóga-cél, az istennel való egyesülés
elérésére.[61]

Az emberekkel szemben isten egész szerepe abban áll, hogy jóságával
segít az üdvösség útjában álló akadályokat elhárítani, de egyébként az
üdvözülés itt is teljesen az ember érdeme, sorsa természeti törvény
kényszerűségével következik tetteiből. A későbbi upanisadok
következtében Isten és a lélek viszonya bensőségesebbé válik és az
emberi szív szükséglete a jógában a szánkja-rendszer merev szabályai
fölé kerekedik. Az ember célja nem marad tisztán negatív, nem merül ki
az anyagot és szellemet megkülönböztető megismerésben, mint a
szánkja-rendszernél, hanem pozitív tényként előtérbe lép az Istennel
való egyesülés.

_A jóga-rendszer második megkülönböztető sajátsága_ _az elmélyedés, a
révület gyakorlása._ Ebben nagy szerepet játszik a gondolatok állandóan
egy tárgyra irányítása és ezáltal a megváltó, az anyagot és lelket
megkülönböztető megismerés, mint cél; mint eszköz pedig a testnek
hipnotikus, kataleptikus álomba ringatása, a tudatos élet elnyomása. A
tudatnak ötféle működését különböztetik meg: 1. az igaz megismerés, 2. a
hamis, 3. a kétes ismeret, 4. az álomban előforduló nemismerés, 5. az
emlékezetben szereplő ráismerés. Ezek önként és szabadon is
kifejlődhetnének, de zavarja őket az akarat a maga öt sebével (klesa),
helyesebben öt hajlamával, öt szokásával, melyek a következők: a
nemismerés és a belőle származó egyéni tudat, a szeretet, gyűlölet, a
világhoz való ragaszkodás. Ezektől kell tehát annak megszabadulnia, ki
az igaz megismerés fokát el akarja érni. Ez a szabadulás Patandzsali
első könyvében egyszerűen gyakorlattal és önsanyargatással, a
szenvedélyek elnyomásával történik.

3. _A későbbi könyvek a jóga nyolc tagját különböztetik meg:_ 1. a
fegyelmezettség másokkal szemben, 2. önfegyelem, 3. a kellő ülés, 4. a
helyes lélekzés, 5. az érzékszervek eltompítása, 6. a tudat
lebilincselése, 7. az elmélkedés és 8. a révület vagy elragadtatás. Az
első két tag az állandó erkölcsi magatartást szabályozza másokkal és
önmagával szemben; ez a kettő még csak előfeltétel a tulajdonképpeni
gyakorlatokhoz, melyek közül az első három tag testi gyakorlatokat,
külső önmegtagadást tanít; az utolsó három pedig szellemi gyakorlatokat,
belső aszkézist tartalmaz.

_Az elsőfokon_ másokkal szemben tanusítandó magatartás megegyezik
úgyszólván a buddhizmussal. 1. parancs: ne ölj, ne árts semmiféle
élőlénynek. Ezzel már a külső istentisztelet, a véres áldozatok ellen
foglal állást; 2. parancs: ne paráználkodjál; 3. ne orozz; 4. mondj
igazat, ne hazudj; 5. ne legyen semmiféle vagyonod.[62]

_A második tagozat_ önmagával szemben is öt erényt kíván a jogintól. 1.
teljes erkölcsi és rituális tisztaságot, 2. igénytelenséget, 3. igazi
akarataszkézist, éhség és szomjúság, hideg és meleg elviselését, 4. a
védák és szent könyvek állandó tanulmányozását vagy állandó imádkozást,
5. odaadást, maga átengedését istennek, megnyugvást az ő végzéseiben. A
parancsok maguk nemes erkölcsi felfogást tükröznek, de már a
megtartásukért ígért jutalomban sok a túlzás és szertelenség. Így pl. a
szegénység megszerzi az előbbi születések és életek szemléletét. A
véda-tanulmányozásból fejlődik ki az egység tudata azzal az istennel,
akihez szól az ének. Aki ezeket az előfeltételeket teljesítette, akinek
erkölcsi magatartása állandóan megfelel ezeknek a követelményeknek, csak
az foghat hozzá a tulajdonképpeni révületig vezető gyakorlatokhoz.

_A harmadik fok_ azt kívánja, hogy a jogin megfelelő ülőhelyzetet
foglaljon el. 84-féle helyzetet különböztetnek meg, melyeket állítólag
Siva isten 8.400,000 közül válogatott ki számukra.[63] Minden helyzet
legyen szilárd, elég kényelmes, szabadítson meg az örömtől és
fájdalomtól, a hideg és meleg érzésétől. Lényeges alkotórész
mindegyikben valamely hipnózist eredményező magatartás. Így pl. a
tatraka kis tárgy merev, rebbenésnélküli nézése addig, míg a szemek
könnyezni kezdenek. A tárgy lehet a nyelv hegye, az orr hegye, a köldök
vagy valamely fénylő pont. A lótusz-ülést ismertettük az indiai lélek
jellemzésénél.

A tetszhalált előidéző módszer a khecsari. Ebben az idejekorán felvágott
és mesterségesen meghosszabbított nyelv visszafelé hajtva elzárja a
garatot és a két szem a két szemöldök közti orrtőre mered. Ezt azonban
évekig tartó lélekzőgyakorlatok és a lélekzet mindig hosszabb
visszatartása előzi meg.

_Negyedik fokon_ következnek a lélekzőgyakorlatok: belélekzés,
kilélekzés és visszatartás. Ezekre titkos neveket használnak. Deussen
jogin barátainak élőszóval előadott magyarázata szerint a gyakorlatok
lefolyása a következő: a jobbkéz hüvelyk ujja befogja a jobb orrlyukat,
a két utolsó ujj a bal orrlyukat. A jógin hüvelykujjával kinyitja a jobb
orrlyukat és lassan mély lélekzetet vesz annyi ideig, míg négy sor
hosszú védavers elmondható (15 másodperc); ugyanannyi ideig tartja
vissza a lélekzetet mindkét orrlyukat befogva, és végül a bal orrlyukat
megnyitva, ugyancsak 15 másodpercig engedi kiáramlani a levegőt. A
gyakorlat nehezebbé, bonyolultabbá válik a kilélekzés utáni
visszatartással. A lélekző gyakorlatok eredményeként lehull a lepel,
mely elfedi szemeink előtt a belső világosságot, a purusát vagy az
atmánt, és a figyelmet alkalmassá teszi arra, hogy teljesen egy pontra
rögzíthessék.[64]

_Ötödik fok_ az öt érző és öt mozgatószerv eltompulása. Amint a csiga
bevonja szarvait, a teknősbéka a tagjait, úgy vonja be a lélek a belső
tudatba a maga érzékeit. Nem nyujt tárgyat a szemnek az egy pontra
meresztéssel, és így a szem tényleg nem lát semmit, a fül nem hall, az
orr nem érez semmit… Az ilyen külső aszketikus (3–5-ig) jóga-gyakorlatok
végeredménye a jogin-alvás, a teljes öntudatlanságba merülés.
Bekövetkezése előtt a hindu szent a test belsejében, a szívben, a
homlokürben és a garatban különböző hangokat hall. Hallomásainak
sorozata rendszerint a következő: dobpergés, tengermorajlás, távoli
mennydörgés, harangszó, kagylózúgás, távoli fuvolajáték és végül
méhdöngicsélés. Ügyes hipnotizőr ezeket nálunk is ugyanilyen sorrendben
át tudja éltetni kísérleti alanyával.

_A három testi gyakorlat után következik a három szellemi gyakorlat_,
mely tulajdonkép nem egyéb, mint egy folyamatnak hármas mozzanata. A
hatodik a tudatnak megkötése, a figyelemnek egy helyre rögzítése. Ez
főkép annak a következménye, hogy a jogin az orrára, a nyelve hegyére,
szívére vagy köldökére mereszti a két szemét. Minden pszichiáter tudja,
hogy az ilyen gyakorlat a lélekzet visszafojtása mellett milyen alkalmas
az autoszuggesztió előidézésére.

_A hetedik_ az elmélkedés, az előbbi negatív jellegű mozzanatnak pozitív
kiegészítése. Az előbbi elvonja a figyelmet az elszórakozástól, ez pedig
egy tárgyra, egy gondolatra pl. az isten valamely tulajdonságára vagy
«Om» szóra irányítja.

_Nyolcadik_ a szamádhi, a lélekzetnélküliség, a tulajdonképpeni révület.
Akkor áll be, ha az elmélkedő annyira elmerül a tárgyba, hogy saját
magáról egészen megfeledkezik. Hasonlít valamennyire ahhoz, amit a
lélektan a legmagasabb esztétikai elmélyedésről megállapít.

Hat-nyolc fokozat együttvéve még csak alacsonyabb színvonalú elmélyedés
és csak időről-időre végzett gyakorlatokat jelent, melyek még nem ölik
ki az élethez ragaszkodás csíráit és a tudatos élet gyökereit. Ezek
lassanként még magasabb fokra emelkednek, melyben megszűnik a tudat
csírája és az egész élet. Ekkor a szánkja-bölcselet szerint szétfoszlik
a tudatvilág délibábja, a csalfa játék szétfolyik, mint a hegyek ormán a
víz és kimagaslik a tiszta szellemi lélek, a purusa és ezzel a jogin
törekvés elérte célját, megkülönböztette az anyagtól a szellemet,
megváltotta önmagát.

4. _A gyakorlatok hatásai._ A figyelem óriási koncentrációja, mely
bennük érvényesül, sajátságos mellékhatásokat ér el. Nyugodtan
állíthatjuk, hogy a joginoknak sikerült az európaiakat 2500 esztendővel
megelőzni a hipnotikus-magnetikus jelenségek fölfedezésével és
gyakorolni az auto- és heteroszuggesztiót és mindazt, amit
mutatványosaink ezekkel kapcsolatban elő szoktak adni. Minden
kisműveltségű nép, de főleg az indiai nagyon hajlandó arra, hogy higyjen
a varázslatokban és mindenféle megbabonázásban. Már a Rig-védákban is
található ilyen értelmű himnusz és az egész Atharvavéda nem egyéb, mint
varázsigék gyüjteménye. Ezek segélyével lehet betegséggel megverni
valakit, ördögöt űzni, betegséget megszüntetni, feleséget, férjet
szerezni, fiúgyermek születését, hosszú életet, az állattenyésztésben
sikert elérni és az ellenséget mindenféleképpen megrontani. A buddhista
szentek éppúgy értenek a varázsláshoz, mint a brahmánok; a sivaizmus
pedig a boszorkányság valóságos rendszerét és elméletét eszelte ki. Az
époszokban és drámákban igen gyakran a fehér és fekete mágia dönt a hős
győzelme vagy kárhozata felett.[65]

A csodára éhes nép a jogin rendkívüli életétől rendkívüli tetteket vár
és tényleg a hipnotikus állapottal járó sajátságos jelenségek
kielégítették várakozását. A szutrák szerzői szerint a megszerzett nagy
koncentrációs erő a következő «hatalmakkal» ruházza fel a jogint;
megismeri a multat és jövendőt, saját halálának idejét, megérti az
állatok hangját, szemléli más ember lelkivilágát és láthatatlanná teheti
önmagát. Ha elefántra gondol, erős lesz, mint az elefánt; ha pedig a
csillagokra, akkor megismeri ezek pályáját és járását. Ha saját testére
rögzíti figyelmét, feltárul előtte egész szervezete, szűnik szomjúsága
és éhsége; megérti a természetet (prakriti) és mint ehhez tartozót, a
lelkijelenségek világát; de látja ezenfelül a tiszta, jelenségeknélküli
lelket, az atmant vagy a purusát. Ki tud bújni a testéből, átköltözni
másba, más helyre mehet tűzön, vizen és mocsáron keresztül, vagy
lebeghet szabadon a levegőben. Teljes uralmat gyakorol a természet
felett, szinte mindentudó, mindenható, abszolut tökéletes, ő a
magánvaló, ő az Isten.[66]


III. A jóga rendszer értékelése.

1. Megengedhetjük a tulságosan jóindulatú Deussennek, hogy a
jóga-rendszer alapgondolata a szellem felszabadítása a természet
zsarnoki uralma alól. A rendkívüli jelenségeket az igazi komoly,
gondolkodó elmék kevésre becsülik. Többnyire megemlítik, hogy ezek csak
éber állapotban jelentenek tökéletességet és erőt, az elragadtatás
állapotát azonban inkább akadályozzák és gátolják. Figyelmeztetik az
aszkétákat, hogy a rendkívüliségek hajhászása elbizakodásra, gőgre és a
világ szeretetére vezet. Végül azt is beismerik, hogy ezek az
úgynevezett «hatalmak» gyógynövényekkel és varázsigékkel is elérhetők,
nemcsak jóga-gyakorlatokkal. A legfőbb célt, az anyag és szellem
megkülönböztetését csak az érheti el, aki elfogulatlan az ilyen erőkkel
szemben és nem ragaszkodik hozzájuk.

A jóga a vedantával és a modern idealizmussal egyetértve hirdeti, hogy a
világ megértésének titka saját bensőnkben tárul elénk. Módszeres
koncentrációs gyakorlatokkal kíván saját lelke mélyére pillantani és
ezen a téren megelőzte a modern lélektani laboratóriumi képzést, mely
újabban nem bízva az úgynevezett objektív pszichológiában, módszeres
önmegfigyelésre szoktatja növendékeit.[67]

Az egész életmód elismerésreméltó célja annak a balhitnek megszüntetése,
hogy a tudat jelenségei alkotják a tulajdonképpeni ént, az atmant, vagy
a realisztikus szánkja nyelvén a purusát.

Így a rendszer főgondolata, főfeladata ellentétben áll a később vele
összeköttetésbe kerülő Buddhának aktualista filozófiájával és már
réges-régen magában foglalja a modern asszociációs, léleknélküli
lélektan cáfolatát. Dícséretére válik az is, hogy az erkölcsi erények
gyakorlását tekinti a komoly törekvés feltételének és ismertető
jegyének.

2. Mégis mivel maga a koncentrációs gyakorlat független a tárgytól, a
legkülönbözőbb célok elérésére fordítható. Így érthető, hogy az aszkéták
között található korunkban is a nemeslelkű, mélyen gondolkozó
Ramakrishna; de viszont bőven akadnak olyanok, kik a hipnotikus
állapotot sportszerűen űzik és eldicsekszenek olyan tettekkel, olyan
látomásokkal, amilyenekben sohasem volt részük. Nálunk még emlékezetes a
milléniumi kiállítás két fakírjának esete, kik egymást felváltva
hipnotizálták és állítólag nyolc-tíz napig feküdtek tetszhalottként
üvegkoporsóban. Török Aurél budapesti anthropologus és Benedikt bécsi
ideggyógyász valamennyire ellenőrizte őket, de tulajdonképpen a
hitetlenkedni kezdő közönség leplezte le. Egy pár úriember ugyanis
elrejtőzött a magát tetszhalottként mutogató fakír üvegkoporsója mellett
és éjjel, néhány órával a pavillon zárása után azt vették észre, hogy
mozdul a koporsó fedele, a fakír óvatosan kimászik és pompás étvággyal
kezd fogyasztani egy szép kalácsot és egy üveg tejet. Ekkor előugrottak,
megragadták a csalót és a két fakír nyomban eltűnt Budapestről, de a
legközelebbi gyorsvonaton és nem a láthatatlanná tevő erők segítségével.
Garbe általában megjegyzi, hogy a hindu jellem annyira megbízhatatlan,
hogy ha valamilyen rendkívüli eseményről csak bennszülött forrás
tanuskodik, nem fogadhatjuk el igaznak. Kiemelkedő nemzeti vonásuk, a
hiúság sokszor üres dicsekvésre ragadja íróikat és előadóikat.[68]

3. A történelmileg hiteles ú. n. csodatetteket erős szuggesztív
akarattal rendelkező orvosok nálunk is el tudják végeztetni az
alvajárókkal. Ilyenek pl. a hiperesztéziák és anesztéziák. Hipnotikus
állapotban a hőérzék és a szaglás négyszer erősebb lesz, a látás ereje
pedig szinte egészen rendkívüli. A hipnózisba merült lát csukott
szemhéjakkal, mikroszkopikus készítményeket lerajzol szabad szemmel,
messzefekvő szobából leolvassa a toronyórát. Anesztéziás állapotban nem
érzi a tű szúrását, a vágás sebe nem vérzik, narkózis nélkül nagy
operációt sem vesz észre. Részletesen leírja Tóth Béla egy egri tanuló
esetét a «Magyar Ritkaságok»-ban. Könnyen és híven beleéli magát más
ember szerepébe. Szuggerálhatják neki, hogy ő Napoleon és kezd feszesen
járni, erős vonásokkal írni stb. Nehezebben bár, de állatnak, sőt
élettelen dolognak, pl. szőnyegnek tartja magát.

Hogy mennyire hasonlítanak egymáshoz a jogin elbeszélések és a
hipnotikus jelenségek, szolgáljon ennek megvilágítására a következő két
példa. Garbenak megígéri Benaresben egyik jogin ismerőse, hogy ha majd
visszatér Königsbergbe, meg fogja látni, egyszerre ott terem révületi
állapotban az íróasztalánál. Sajnos, ez a látogatás elmaradt, helyette
az a hír érkezett, hogy barátját elragadta a pestis. Párizsban M. Richet
elaltatja egyik jóbarátját és szuggerálja neki: Jőjj! szálljunk
léghajóba… emelkedünk… elhagyjuk a légkört… közeledünk a holdhoz…
megérkeztünk. Erre hangos nevetésbe tör ki az alvó: «Nézd csak azt a
nagy fénylő hólyagot odalent!»[69]. Tehát annyira beleélte magát a
helyzetbe, hogy maga előtt látta a földet, mint valami nagy izzó golyót.
Hasonlókép éli magát bele a jogin hipnotikus álom közben különböző
csodálatos látogatásokba és lebegő helyzetekbe.

A kataleptikus érzéktelenség magyarázza meg azokat a borzalmas
kínzásokat, melyeket ki tudnak állni. Így Zumbró amerikai misszionárius
1913-ban fedezett fel Madraszban egy eddig ismeretlen jogin központot,
hol évenként kétszer végeznek istentisztelet gyanánt vezekléseket. Egyik
jogint tanítványa lábainál fogva felakasztotta és félórahosszatt tüzet
égetett a feje alatt, úgyhogy a füst állandóan a jogin arcába szállott
és láng nyaldosta. A másik szent egyik kezét mankóra támasztva hónapokon
át mozdulatlanul tartotta, míg a mankó elkorhadt, a kar mereven és
szabadon állott, izmai teljesen megszáradtak. Néhány nő egész éjjel és
egész nappal térdmozdulás nélkül törzshajlításokat végzett előre és a
földet érintette újjaival. Az egyik kisgyermekre olyan nehéz követ
tettek, amilyet éppen még elbírt agyonnyomás nélkül; egy másik ártatlan
csöppséget a szülei egy rakás tövisre fektettek és nem törődtek a
sírásával; majd megszokja! Az indiai kormányzóság eltiltotta egyik
főmutatványukat, de itt még ez is látható, az ú. n. «árboc körüli tánc».
Az egyik jogin hátizmaiba mészáros kampót veret, kötélen felhúzatja
magát egy fiatal hajlékony fára, mely állandóan ide-oda mozog a furcsa
teher alatt.[70]

4. A tetszhalálra és az élő eltemettetésre történelmi hitelességgel csak
Haridas nevű joginról állapítható meg négy eset.[71]

A kataleptikus állapotba került jogint a nép halottnak tartotta és ha
újra éledt, akkor mint szentet a legnagyobb tisztelettel rajongta körül.
Ez a kivételes tisztelet annyira legyezgette a hiúságot, a hindu népnek
jellemző vonását, hogy a letargia és katalepszia egész sportszerű
gyakorlat lett Indiában. Spiritiszta és teozófikus iratok szerint az
élve eltemetés és újraélesztés igen gyakori és közkeletű az egész
félszigeten. Alapos tanulmányok azonban kiderítették, hogy valamennyi
hiteles hír csak egyetlen emberre, Haridas joginra vonatkozik, ki 1820
és 1830 között négyszer eltemettette magát, amint erről magasrangú angol
állami tisztviselők és katonatisztek tanuskodnak. Sem előtte, sem utána
nem lehetett kimutatni senkiről sem. Mások elásatják ugyan magukat
sírszerűen üregekbe, de egy kis résen levegő és napfény áramlik be
hozzájuk. Mivel Haridas mutatványa az ember téliálomszerű állapotára
páratlan eset az egész történelemben, érdemes vele kissé jobban
megismerkednünk a lahore-i maharadzsa udvarában élő angol követ
jelentése és Honigberger János Márton brassói származású orvos leírása
alapján, aki 35 évet töltött keleten és öt évig működött, mint a lahorei
maharadzsa udvari orvosa.

Haridas korán felvágatta nyelvét, mesterségesen meghosszabbította és
visszafelé hajtva teljesen el tudta vele zárni a garatot. Éveken át
gyakorolta a lélekzés minél hosszabb visszatartását is. Élve
eltemetésére a következő előkészületeket tette. Hashajtót szedett és
utána napokon át tiszta tejjel táplálkozott. Az eltemetés napján már nem
vett táplálékot magához, hanem lenyelt egy három újjnyi széles és 30 öl
hosszú vászon szalagot. Ezután ismét visszahúzta és így alaposan
kitisztította a gyomrát; majd vállig bele ült meleg vízbe, melyet csövön
át a belekbe bocsátott. Azután a test nyílásait, orrát, fülét illatos
viaszdugókkal zárta el, a garatot pedig a nyelvével. Mellén keresztbe
fonta karjait és tetszhalálhoz hasonló álomba merült. Vászonba
göngyölték, melyet feje felett összekötöttek és lepecsételték a
maharadzsa gyűrűjével. A testet ládába tették, melyet a maharadzsa
sajátkezűleg különleges lakattal zárt le, mert maga is alaposan
kételkedett az újraébredés lehetőségében. A ládát egy négyszögletű,
befalazott ablakú kerti épületbe helyezték el, melynek ajtaját ismét
lepecsételték és agyaggal erősen betapasztották, hogy levegő ne
juthasson az épületbe. A maharadzsa saját testőrségéből két századot
helyezett el az épület közelében, ezek közül felváltva éjjel-nappal négy
ember őrizte az épületet és az udvarmester naponként többször
ellenőrizte az őrséget. Más esetben az angolok őríztették a földbe
temetett ládát hindukat gyűlölő mohamedán katonákkal, kik oly
lelkiismeretesen teljesítették tisztüket, hogy még egy porszemet sem
engedtek elvinni a sírhantról, melyet pedig a babonás nép ereklyeként
akart szétkapkodni. Negyven nap mulva feltörték a zárakat, a maharadzsa
és az angol követ beléptek a sötét üregbe, hol három láb mélyen a lezárt
szekrény állott. A kinyitást a katonaság salve lövésekkel üdvözölte, a
tömeg előretört és valamennyien megnézhették a nyirkos, penészes
vászonba gyöngyölt alakot. Mikor kíváncsiságukat kielégítették, az angol
követ kérésére kibontották a zsákot, a kíséretében lévő orvos alaposan
megvizsgálta a jogint és érverést sehol sem észlelt rajta. Azután
megkezdődött az újraélesztési eljárás. A jogin kitanított szolgája meleg
vízzel öntözte a testet és lassan, óvatosan kinyujtotta a kezét és
lábát. A maharadzsa és a követ dörzsölték a lábakat és a szolga
kétszer-háromszor forró kovásszal borogatta a koponyát, azután
eltávolította az orrból és a fülből a gyapot- és viaszdugaszokat. A
fogakat késheggyel feszítette szét, nagy erővel kinyitotta a száját és a
torokból kihúzta a nyelvét. Néhány másodpercig vajjal dörzsölgette a
szemhéjakat és széthúzta. A szemüregből mozdulatlan, fénytelen szemek
meredtek elő. A fejre alkalmazott harmadik kovászos borogatás után az
egész test görcsösen megrándult, az orrlyukak kitágultak és az eddig
ráncos, összeaszott tagok teltebbé váltak. A nyelvre vajat tett, melyet
Haridas nehezen lenyelt. Néhány perc mulva a szemgolyó jobban kidülledt,
visszanyerte természetes fényét és a jogin a mellette ülő maharadzsától
alig hallható, síri hangon kérdezte: Hiszel most már nekem? A maharadzsa
igennel válaszolt; felöltöztette díszruhába, felékesítette gyöngy
nyaklánccal, arany karperecekkel. Az egész élesztési eljárás félóráig
tartott. Másik félóra mulva Haridas az angol követtel és környezetével
gyenge hangon elbeszélgetett.

A gondos előkészület és az élesztési eljárás részletes leírása mindenkit
meggyőzhet arról, hogy ebben a hosszas tetszhalálban az emberi szervezet
végletekig menő teljesítőképességéről van szó és nem valami
természetfeletti jelenségről. A lélekzés szünetelése nem teljes, mert
eltekintve attól, hogy a légi utak elzárása sem tökéletes, a lélekzés
történhetik a bőrön át is. És egy üregben felállított vagy más esetben
háromlábnyira elásott faszekrénybe hatolhat még annyi levegő, amennyi a
vita minima, a legelemibb életműködés fenntartásához szükséges.
Táplálékot a saját zsírszöveteiből merített, mert nagyon lesoványodott,
akárcsak a téli álomba merült állatok.

Erkölcsi tökéletességet sem jelent az önkínzás vagy tetszhalál
gyakorlása, amint ezt Haridasnak élete igazolja. A nép módfelett
ünnepelte a szent embert, de életmódja olyan botrányos volt, hogy a
maharadzsa már ki akarta toloncoltatni országa területéről. Ennek a
szándékának neszét véve megszökött egyik jótevőjének fiatal feleségével.
Nemsokára azonban komolyan meghalt és a népszokás szerint máglyán
elégették. Indiai források regélnek még arról is, hogy jogint háromszáz
esztendő mulva ástak ki a földből, de ez természetesen csak legenda,
történeti értékű bizonyíték nincsen rá.

Az egész rendszerről és gyakorlatról elmondhatjuk, hogy hamis
fiziológián és egyoldalú lélektani megfigyeléseken alapszik. A sok
befelénézéstől eltompul az igazi megfigyelő erő és nem veszi figyelembe
az éntudat rendes jelenségeit sem, melyekből könnyű, biztos
következtetéssel jutunk el a lélek megismerésére, ha nem is
intuiciójára. A természet és szellem megkülönböztetése végett nincsen
tehát a szellem eltompítására szükség.

Az ilyen aszkézis alkalmas az indiai lélek fantasztikus hajlamának
előmozdítására, hallucinációk ébresztésére, de a tevékeny termelő munka,
a valóságot alakító élet elvész benne. Nem tesz különbséget az
eltompító, kataleptikus, hisztérikus révület és a teremtő elme tárgyban
elmerülő szemlélődése között. Leubával erős lehet a gyanunk arra, hogy
az ilyen aszkéták túlnyomó többségénél a szellem elszegényedése,
elárvulása áll be és ezért teljesen indokolatlan a teozofusok
lelkesedése irántuk és a jogin műszavakkal való dobálódzás.


IV. Kisebb rendszerek.

A nagy, kiépített rendszerek mellett az idők folyamán egész sereg
vélemény hullámzott Indiában. A dzsai-nák 363 filozófiai rendszert, a
baudhák 62-t emlegetnek. Ezek közül a következő hatot ismerik el
orthodox rendszernek. Az eddig ismertetett vedanta, szánkja, jóga
mellett még a purva-mimanzát, a vajsesika- és a njája-rendszert. A
védákkal ellenkező tanok közül legnevezetesebb a buddhizmus és a
materializmus.

Az indiai világnézet teljesebb ismertetésére még a kisebb rendszerekről
is megemlékezünk néhány szóval.

1. _A purva-mimanza-rendszer._ Ez a brahmanok legsajátosabb tudománya.
Az orthodox rendszerek között a vedanta kiegészítőjének és
ellenlábasának szokás tekinteni, amennyiben a véda rituális részével, a
brahmanák fejtegetésével foglalkozik. Innen származik már neve is;
purva-mimanza annyi, mint első kutatás, első fejtegetés. Másik neve
karma-mimanza, az érdemszerző cselekedetek taglalása, vele ellentétben a
vedanta-rendszer az uttara-mimanza, második fejtegetés, vagy
brahma-mimanza, a világlélek tárgyalása. A purva-mimanza tankönyvét, a
mimanza-szutrákat a vedanta-szutrákkal egyidőben Dzsajmini
szerkesztette, valamivel Krisztus születése előtt.

Inkább rituális kazuisztika ez, nem pedig tulajdonképpeni filozófiai
rendszer; nincsen sem önálló metafizikája, sem etikája. A ritusok
könyvéből elhagyja a terjengős magyarázatokat, szemléltető történeteket
és pontosan meghatározza, hogy az áldozatok bemutatásánál mi a pap, mi a
hívő teendője. Pl. a tűzisten, Agni áldozatánál használt kavicsokat nem
szézám-olajjal kell megkenni, hanem vajjal. Pontosan felsorolja az
áldozatok fajait, mindegyiknél szükséges papok számát és ezek teendőit,
az áldozati állatokat és földolgozásuk módját. Megállapítja minden
cselekedet jutalmát és büntetését s ebben teljesen a hasznossági elv
alapján áll. Minden cselekedet meghozza a maga gyümölcsét (karma), vagy
ebben az életben egészséggel, vagyonnal és hosszú élettel, vagy a másik
életben, mely addig lesz szerencsés, míg a tetteinkért járó érdemeket
fel nem éljük.

Valószínűleg szabatosan felépített logikai formájának köszöni, hogy
bölcseleti tanok híján is a többi orthodox rendszerrel egyenlőrangúnak
ismerik el. Minden kérdést a következő schéma szerint tárgyal: 1. kitűzi
a tételt; 2. módszeres kételyt támaszt, ellenvetéseket hoz fel; 3.
megindokolja az ellenvetéseket; 4. cáfolja az ellenfél érveit és vele
szemben felállítja a helyes bizonyítékokat; 5. összefoglalja az
eredményt. Ezekben az érvelésekben elvétve filozófiai kérdések is
kerülnek szőnyegre. Legértékesebb közöttük az a vélemény, hogy a szó és
jelentménye között az összefüggés nem az emberek tetszésétől függ, hanem
a dolog természetéből származik. Ezzel akarja bizonyítani, hogy a Véda
nem emberi alkotás, nem is sugalmazott könyv, hanem maga az örökkévaló
érvényesség. Egyszerű szótagja olyan szilárd, olyan egyetemes, mint a
nap és mint a tenger, a szó azonban megjelenik a betűkben, mint a nap a
sugaraiban, a tenger hullámaiban.

Ez a rendszer olyan emberek szemében állhat meg, akik csak egyetlen
nyelvet ismernek és nem tudják megítélni, hogy egy fogalomnak hányféle
kifejezés felelhet meg. A sok körmönfont előírás és kicsinyes szabály
nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a gondolkodó embereket elidegenítette az
istentisztelettől és a védáktól és sokan az ellentétes végletbe csaptak
át, az indiai materializmusba.

2. _Az indiai materializmus._ A bráhminok műveltségéhez hozzátartozik az
is, hogy ismerjék a védákat támadó materializmust. Ezt a könnyű fajsúlyú
rendszert az ékesen szóló Csárváka, «az istentagadók fejének koszorúja»
dolgozta ki. Ő azonban arra hivatkozik, hogy az emberszerető Brhaspati
istentől tanulta, ki a Véda-pantheon vezető teológusa és az upanisadok
szerint jókedvében a gonosz szellemeket megtanította arra, hogyan lehet
okossággal a jót rosszá, a rosszat jóvá átalakítani.

A rendszer a kicsinyes ritusok ellenhatásaképpen igen korán
keletkezhetett. A legrégibb buddhista iratok már teljesen kiforrott
alakban ismertetik, jeléül annak, hogy a buddhizmusnál jóval régebbi
keletű.

Jelszavuk: csak azt tartjuk igaznak, amit látunk, hallunk és ízlelünk.
Minden magasabb tudásról szóló tan népámítás és szófia beszéd. A
brahmánok csalók és csufondáros tréfagyártók; a védák nem egyebek, mint
üres koholmányok, csak abban az egyben van igazuk, hogy nincsen
semmiféle élet a megváltás után. Ilyen megváltás azonban minden halál.
Az ember megismerő lelke az elemekből keletkezik és ezekkel pusztul el.
Négy elem keveredéséből származik a test és a testet mindig nyomon
kíséri a lélek, mint az italok keverésével együtt jár a mámorba ringató
erő. Az emberi élet egyetlen célja a gyönyörűség: eszem-iszom és
szeretkezés. De amint a halevéshez érteni kell, ügyesen kiválogatni az
ízletes húsból a szálkát és porcokat, hasonlóképpen csak az a bölcs
ember, ki a szenvedésekből kiválogatja az örömet, élvezi az életet, sok
pénzt kér kölcsön és nem a brahmánoknak hagyja, hanem maga issza meg a
jó vajas italt. Értékelésére kár volna szót vesztegetni, ez nem
filozófia, inkább olcsó szellemeskedés.

3. _A vaisésika- és a njája-rendszer._ A vaisésika-rendszer alapítója
Kanada a njája alapítójának, Gótamának kortársa. Egészséges realizmust
hirdet mind a két rendszer. Szerintük ha kellően használjuk
megismerőképességeinket, elérjük az igazságot. Akik azt állítják, semmi
sem létezik, minden csak látszat, bizonyítsák be az állításukat; az ő
bizonyítékuk sem létezik, ez is csak látszat, amint alapelvükből
következik.

Oldenberg szerint Kanada rendszerét még csak kezdetlegesen ismerjük.
Annyit tudunk, hogy _bízik a valóság megismerhetésében és legfőbb
törzsfogalmakat, kategóriákat keres,_ melyek segítségével áttekinteni
kívánja a mindenséget. Hat kategóriát állít fel: szubsztancia, minőség,
mozgás, egyetemesség, inherencia és egyéniség. Emlékeztetnek ezek
Aristoteles kategóriáira és világképére, amint ez már a szánkjánál, a
másik realisztikus rendszernél látható volt. De ezek a kategóriák a
védák törvényt tartalmazó részén alapulnak, nem pedig a panteisztikus
upanisadokon. A mindenség négy elemből áll elő: földből, vízből, fényből
és levegőből. Ezek végtelen kicsiny, szemmel nem látható finom részeket
tartalmaznak és ez a végtelen apró rész a paranam, az atóm, mely minden
további elemzést kizár és egyenlő a napsugárban lebegő porszem
hatodrészével. A négy anyag eredetileg harmóniában nyugszik, míg
valamely önző szellem vágya mozgásba nem hozza, és így alkotja a szellem
számára a testet, melyet mint valami bilincset, az igazság törvényét,
tetteinek következményét kell hordoznia. A négyféle atóm nemcsak
négyféle elemet alkot, hanem a nekik megfelelő érzékszerveket is. A szem
ilyen módon nem egyéb, mint látószervvé kristályosodott fénysugár, mely
a saját alkotóelemére irányul. A fül hallószervvé alakult levegő, az
ízlés a víz szerve és végül a szaglás földszerű. _Hasonlót tehát
hasonlóval ismerünk meg, amint Platon is tanítja._ A tanok végére
ismételten odabiggyeszti, hogy ezek ismerete hozza meg az üdvösséget. De
már érezzük, hogy ez az összefüggés a védák törvényeivel erőltetett
külsőség, mellyel a közvélemény miatt nem akar szakítani, de tulajdonkép
minden misztikus szemlélettől eltérő világképet keres. Kiindulópontja
lehetett volna a természettudományos kutatásnak, de a néplélekben nem
talált visszhangra.

_A njája-tannak főcélja szintén az egyéni tudás megszűnése_ és
megszabadulás e siralmas világból, de ez már nem Kanadának realisztikus
kategóriáival, hanem ezek teljes elfogadása mellett főképpen dialektikus
ismeretekkel szerezhető meg. Leginkább a deduktív következtetéssel
foglalkozik, az ítéletet csak érinti, a fogalom meghatározását pedig
teljesen mellőzi. A rendszer büszkesége a bonyolult öttagú
következtetés, a szillogizmus elmélete. Rendes szemléltető példája
Oldenberg szerint a következő:

1. állítás: a hegyen tűz van;

2. ok: mert füstöl;

3. példa: ahol füst van, ott tűz is van, mint a konyhában;

4. alkalmazás: de ezen a hegyen így van;

5. következmény: tehát ezen a hegyen is tűz van.

A harmadik helyen lévő példa beillesztése alkalom lett volna az indukció
kifejlesztésére, de ezzel nem törődnek; megelégszenek a példák minden
kritikanélküli felemlítésével. Az egész rendszer elmés játékszer erdőben
hűsölő remeték számára, akik egymással szellemi sakktornát folytatnak és
ennek szabályait pontosan körvonalazzák. Egyébként Indiában még ma is
népszerű; a magasabb műveltség előkészítő iskolájának tekintik.


BUDDHA.


I. Élete és jelleme.

1. Kr. e. a VI. század az emberi művelődéstörténet egyik legnagyobb
százada. Athén ekkor fogadja el Solon alkotmányát; Kisázsiában Thales és
a miletosiak felvetik a nyugati filozófia főbb problémáit; Cyrus
megalapítja a perzsa birodalmat és megengedi, hogy a zsidók a babiloni
fogság után újra építhessék jeruzsálemi templomukat. Látomásait ekkor
látta Ezekiel, ekkor zengette Jeremiás próféta örökbecsű siralmait. A
messze keleten Laoce és Kon-fu-ce megírják a kínai művelődés mindmáig
alapvető műveit. Indiában szintén ekkortájt fejlődik ki számos önálló
filozófiai rendszer és a szofisták után fellép a hindú Sokrates, Ázsia
világossága, Gautáma Buddha.

A népek fejletlen valóságérzéke ebben az időben még a nagy emberek
életét mondával szövi át meg át. Mennyit mesélnek még a józan görögök is
Homerosról, Orpheusról vagy Pythagorasról? Nem csoda tehát, ha a keleti
fantázia Buddha életét a történeti kritikát szinte kétségbeejtő ködbe
burkolta. A szóbeli hagyományokat Buddha halála után csak ötszáz,
hatszáz esztendővel foglalták írásba, leginkább kétféle változatban:
páli nyelven Ceylon szigetén és szanszkrit nyelven az északi
országokban, Nepálban és Tibetben.

A páli hagyomány egyszerűbb, világosabb, jobban megközelíti a történeti
valóságot. Hármas gyüjteményét hármas kosár, Tipitaka néven foglalták
egybe. Terjedelme körülbelül kétszer akkora, mint a Szentírás. Az első a
fegyelem kosara; magában foglalja a szerzetesek szabályait, a gyónási
formulát, a megbocsátható és meg nem bocsátható bűnök jegyzékét. Második
a dhamma, mely Buddha beszédeit és a régi bölcsek mondásait tartalmazza;
ez a buddhizmus dogmatikája és erkölcstana. A harmadik rész (az
abidhammapitaka) a másodiknak, a törvénynek mintegy toldaléka,
kodicillusa: a rövid feleletek és kétes esetek megvilágítása.[72]

1903–1914-ig német, francia, japán expediciók az északi iratok
foglalatának, a szanszkritkánonnak nagy részét is felfedezték és
megállapították, hogy az északi legendairodalomban sok a hitelt érdemlő
adat, mely nincsen meg a déli könyvekben.[73]

Az északi könyvek terjedelme már kétszázszor akkora, mint a Szentírás;
magyarázatokkal együtt pedig a Japánban készült 1679-iki kiadás több
mint kétezer kötetet számlál és egysorba helyezve harmincnégy méter
hosszú polcot foglal el.[74]

Buddha filozófiájában alig akad eredeti gondolat; Garbe, Jakobi, Pischel
arról vannak meggyőződve, hogy teljesen a szánkja-rendszert teszi
magáévá; Deussen pedig a védákból idézi majd minden alapgondolatát.
Buddha tehát nem annyira tanaival, mint inkább életével és egyéniségével
hatott, ezért az északi források mérsékelt igénybevételével vázoljuk
életét és jellemét.

2. A katonai kaszthoz tartozó Sákja-nemzetségnek Gautáma (Gotáma) ágából
született Kr. e. 580 körül Sziddhartha (a célhoz ért) nevű fiú, aki
később önmaga Buddha (fölvilágosított, magára eszmélt) nevet vett fel.
Tisztelői elnevezték Sákja-muni-nak, a sákják bölcsének vagy
Tathagatha-nak, magasztosnak, tökéletes életűnek. Élete folyásáról
történeti bizonyossággal nagyon keveset tudunk. Anyja Mája, a gyermek
születése után néhány napra meghal és nagynénje gondoskodik a kisdedről.
Nemesi nevelésben részesül, 16 éves korában megnősül; ezután még 13 évig
gondtalanul éli világát. Ettől az erősen érzéki élettől megcsömörlik és
29 éves korában elhagyja palotáját, nejét, újszülött fiát. Hat álló
esztendeig vezeklő életet él, de nem tudja elérni az upanisadok magasabb
tudását és kijelenti, hogy a belátás nem származik önsanyargatásból.
Éppen egy fügefa alatt üldögél, mikor egy Sujáta nevű leány jó reggelit
hoz számára. Elfogyasztja, elragadtatásba esik, ekkor látja meg a négy
megváltó igazságot és ettől a pillanattól fogva használja a Buddha, a
fölvilágosodott nevet. 40 esztendeig hirdeti ezeket az igazságokat és
meghal 80 éves korában. Elhalálozásának évére vonatkozólag 543-tól
368-ig ingadoznak a vélemények; Müller Miksa középúton járva, 477-et
tartja legvalószínűbbnek.[75]

3. Születését, megtérését és halálát legendákkal veszik körül, melyek a
világirodalom nevezetes termékei közé tartoznak és bizonyára elég híven
megvilágítják hősük szellemi fejlődését, fő jellemvonásait. Születése
szemlélteti túlságos önérzetét, megtérése akaraterejét és misztikus
hajlamait, vándorélete hatalmas tanítói egyéniségét, halála pedig
együttvéve valamennyi jellegzetes tulajdonságát.

_Születése._ Anyja, Mája hosszú gyermektelen házasság után azt álmodja,
hogy egy szép tavaszi napon a Himalája ormain járt és ott egy hatagyarú
fehér elefánt hatolt az oldalába. Atyja, Suddhodáma fejedelem, összehív
huszonnégy brahmánt, kik következőképpen fejtik meg az álmot. Májának
fia születik, kiből vagy világverő hatalmas király, vagy világot megvető
aszkéta válik. Tíz hónap mulva Buddha kilép anyja kebeléből, talpraáll,
hét-hét lépést tesz a világ négy tája felé és oroszlánhangon ordítja:
«Én vagyok a legnagyobb ezen a világon; ez az én utolsó születésem. Én
vetek véget a születésnek, öregségnek és szenvedésnek.» Hangjára a
világok megremegnek, csodás fény hatja át az égi tereket, virágeső esik,
két felhő hoz meleg fürdőt az anyának és gyermekének. A vakok látnak,
süketek hallanak, a bénák járnak, a hangszerek maguktól megszólalnak, az
állatok csengő hangon énekelnek, az istenek ujjonganak, énekelnek és
táncolnak.[76] Ez a hely rávilágít Buddhának és követőinek végtelen nagy
önérzetére. Nem ismer maga felett se istent, se embert; önmagától lesz a
maga és a világ megváltója.

4. _A megtérés híres legendája bámulatos akaraterejét mutatja be._ Atyja
hisz a brahmánok jóslatában és mindenáron arra tör, hogy fiából
világhódító királyt és ne világmegvető aszkétát neveljen. Ezért
távoltart fiától mindent, ami a remeteélet felé vonzhatná; gondoskodik
róla, hogy ne lásson öregséget, betegséget, halált és aszkétát. Három
palotát épít számára; egyet a hűvös, másikat a forró, harmadikat az esős
időjárás tartamára. Gyönyörű kertek veszik körül a palotákat, ezerszínű
lótuszvirág, tavi rózsa, vízililiom pompázik mindenütt a tavakon.
Szépséges rabnők ezerszámra táncolnak, énekelnek az ifjú herceg körül,
aki úgy él velük, mint egy isten az istennők között. Tizenhatéves
korában nőül veszi Gopa hercegnőt és éli a világát még tizenhárom éven
át. Huszonkilenc éves korában, mikor már fenékig ürítette az élvezetek
poharát, kikocsizásai alkalmával az istenek sorra küldenek elé egy
lázas, poklos beteget, elesett öreg embert, férges hullát, és mikor ez a
látvány megrendíti, kedvét veszi az élettől, ekkor jelenik meg előtte
békét sugárzó arccal egy sárgaruhás szerzetes, mintha hívná és mondaná:
«Én legyőztem a világot.»

Visszatérve hallja, hogy felesége beteg, fia született, kinek atyja
Rahula nevet adott. Ekkor ezekre a szavakra fakadt: «Rahula született,
bilincs született számomra.» Hiába jelennek meg előtte a rabnők, hogy
zenével, tánccal felvidámítsák, rájuk se néz, csakhamar elalszik és
utána a nők is. Éjjel felébredve látja, hogy a lant kihullott a
kezükből, nyál folyik a szájukból; egyik hortyog, a másik fogát
csikorgatja vagy kísértetiesen beszél álmában… Gyönyörű lakása, melyet
eddig Indra isten palotájához hasonlított, úgy tűnik fel most előtte,
mint egy temető, rothadó hullákkal teleszórtan. Sietve felkel és a
nélkül, hogy feleségétől, fiától elbúcsúznék, lóra kap és hű kocsisa
kíséretében nekivág a sötét éjnek, hogy békességet szerezzen magának, a
világnak és az isteneknek. Harmincórai lovaglás után megérkezik két
jógin tanítóhoz, itt angyalkézből megkapja a szerzetesnek nyolc tárgyból
álló felszerelését és elbocsátja kocsisát. Hű lovának szíve megszakad
bánatában és mint angyal születik újra az istenek egében.

Buddha óriási akaraterejét kitűnően szemlélteti a legenda. Kedvenc lova,
táncosnői, atyja, anyja, felesége, újszülött gyermeke, szóval mindaz,
ami közönséges embert eltéríthet elhatározásától és hozzábilincseli a
földi léthez, őt mindez nem ingatja meg. Gazdaságban, gyönyörűségben
üresnek érezte szívét-lelkét. Elégedetlensége nőttön-nőtt és elvette az
élvezetek minden varázsát; ő maga pedig mindentől megcsömörlött.

Az érzéki gyönyörűségekben nem lelve örömet, másik szélsőségbe esik. Két
brahmán tanítója hiába tartóztatja, a jógin gyakorlatok nem elégítik ki.
Beljebb hatol Uruvéla erdejébe és mindig kegyetlenebb önsanyargatással
iparkodik kierőszakolni a magasabb tudás megváltó pillanatát.
Mezitelenül vagy piszkos rongyokban él, a vezeklők szőringébe öltözik,
kővé meredten mozdulatlanul áll vagy rothadó csontokon fekszik, koplal
az éhenhalásig, megeszi a borjúk ganéját és a saját maga ürülékét
(Schmidt). A testén lerakódott piszokréteget éveken át nem mossa le
magáról. Vergődéséről maga így nyilatkozik: «Összeszorítottam a fogamat,
ínyemre tapasztottam a nyelvemet, elnyomtam vagy kínosan visszatartottam
a gondolataimat, úgy hogy az erőlködéstől izzadság patakzott a hónom
alatt. De azért tovább gyakoroltam az appana-elmélyedést.
Visszatartottam a lélekzetemet, minek következtében hatalmas zúgást
hallottam a fülemben, gyötrő főfájásom támadt, mintha erős szíjjal
szorongatnák, ropogtatnák a fejemet és a gyomrom úgy égett, mintha egy
ügyes mészároslegény késével hasogatta volna. Egész testem csupa tűz
volt. Olyanná lettem, mint a fonnyadt dinnye, mint a fekete árnyék, úgy
hogy csak fekete Gotamának hívtak. De ezzel a sanyargatással sem értem
el a teljes tudást és a szenvedés megszűnését. Az istenek azt mondották:
«Gotama aszkéta, így elpusztulsz, ne fogd magad vissza az ételektől,
mert különben bőröd pórusain át életnedűt sajtolunk beléd. Buddha erre
elgondolkozik; ez hamisság, ez csalás volna, hogy az istenek ily titkos
módon tartsanak el. Visszautasította ajánlatukat és bő táplálékot vett
magához. Visszaemlékezett az elragadtatás boldog pillanataira, melyben
már az atyai házban részesült. Négy hétig ül elragadtatásban a különböző
fák alatt és új belátását megvédelmezi a halál istenének, Marának heves
támadásai, kísértései ellen.[77]

Oldenberg legmélyebb meggyőződése, hogy a jóga-gyakorlatok Buddha
életében igen nagy szerepet játszottak. Már kora ifjúságában hajlamosnak
látszik hallucinációra, melyben csodás látomások tárulnak elé. «A
rózsa-almafa hűs árnyékában ültem és elszakadtam az érzéki
gyönyörűségtől, minden tisztátalan lénytől, az elmélkedéssel járó,
magányból származó örömmel és megelégedéssel teljes elsőfokú
elragadtatásba estem és ebben kitartottam.» Megvilágosodása, Buddhasága
sem volt egyéb, mint ifjúkori gyakorlatainak megismétlése, felemelkedése
az elragadtatás negyedik fokára és az itteni intuitív belátás
eredményének színigazságként elfogadása. Az őt követő aszkéták jutalma
sem egyéb, mint a jógagyakorlatoknak négy magasabb fokából származó öröm
és békesség. Életének vége felé már annyira otthonos ezekben a
gyakorlatokban, hogy egyik elragadtatásból a másikba esik és a negyedik
fok többszöri elérése után szenderül örök nyugalomra, lép át a
nirvánába.[78]

5. _Tanítói egyénisége._ Nem hiába mondják Buddhát Kelet Sokratesének,
fölvilágosodása után egész tevékenysége beszédekben és vitatkozásban
merül ki. Kérdez és kérdezteti magát, de tulajdonképpen mindig ő viszi a
szót. Tanítványai áhítattal hallgatják, ellenfelei pedig elnémulnak vagy
megtérnek. Sikerének fontos tényezője személyes megjelenése. A páli
szövegek szerint Buddha külső alakja szép, csinos, tetszetős; tekintete
barátságos, nyílt és derült; magatartása rendkívül fegyelmezett, szigorú
erkölcsre valló. Hangja zengzetes; választékosan, világosan beszél és
egész fellépése a szentség és magasztosság benyomását kelti.

Tanítói egyéniségének egyik hiteles és feltűnő vonása a tisztán elvont
és elméleti igazságok iránti ellenszenve. Indiában még most is közszájon
forog, hogyan gúnyolta ki a meddő filozófiai vitákat az _elefánt és a
vakok meséjével_. Valóságos korkép ez az akkori szellemi életből, miért
is jórészét ideiktatjuk.

«Egy alkalommal Szavatthi-ban tartózkodott a Magasztos és ugyanakkor
kéregetni jött ide sok aszkéta, brahmán és különböző szektákhoz tartozó
vándor szerzetes. Ezek teljesen különböztek egymástól abban, amit tudtak
és tanítottak. Voltak aszkéták és brahmánok, akik azt tanították és
hitték: «A világ örökkévaló; csak ez az igazság és minden más vélemény
dőreség.» Voltak ott aszkéták és brahmánok, akik tanították és hitték:
«A világ nem örökkévaló. Csak ez az igazság és bolondság minden más ezen
a világon.» Ilyen hosszadalmas módon állítja még egymással szembe a
következő véleményeket: a világ véges és végtelen, a lélek és a test
azonos vagy nem azonos. A tökéletes lélek létezik a halál után és nem
létezik, vagy létezik is, nem is létezik… Ilyeneken veszekedtek
egymással, civakodtak, mérges beszédük nyilával sebezgették egymást.
Buddha szerzetesei kéregető úton hallják ezt a nagy vitát és előadják
mesterüknek, tanítójuknak, mire ő a következőképpen válaszolt:
«Szerzetesek! a többi felekezet vándor barátai vakok és nincsen szemük;
nem tudják, mi van és mi nincsen, mi az igazság és mi a hamis tan.

Volt itt Szavatthiban egy király, aki meghagyta udvari emberének: Menj
kedves szolgám és gyüjtsd össze Szavatthi minden vakon született emberét
egy helyre… és mutass a született vakoknak egy elefántot. Az udvari
ember összegyüjtötte a vakokat, megmutatta egyrészüknek az elefánt
fejét: No nézzétek vakok, ilyen az elefánt. Másik résznek mutatta a
fülét… ismét másoknak az agyarát, orrmányát, törzsét, hátát és végül az
utolsó csoportnak a farkát. És, mint aki jól végezte dolgát, elment a
királyhoz és jelentette: Uram, a vakok látták az elefántot, tégy velük,
amit jónak tartasz. A király lement a vakokhoz és mondá nekik: Láttátok
az elefántot? Igen, uram, láttuk. Mondjátok meg, mihez hasonlít az
elefánt? Azok, kik az elefánt fejét tapogatták végig, így feleltek:
Király, az elefánt olyan, mint egy nagy fazék. Akik az elefánt fülét
fogták meg, azt mondották: Király, az elefánt olyan, mint egy
szórólapát. Akik az agyarát érintették, azt válaszolták, olyan, mint a
csoroszlya; akik az orrmányát, mint az ekerúdja; akik a derekát, olyan,
mint egy csűr; akik a lábát, mint egy oszlop, akik a farkát, mint egy
nagy söprű. Elkezdtek egymással vitatkozni, a vita mindig hevesebb lett
és ököllel agyba-főbe verték egymást. A király pedig nagyon jól mulatott
mindezen.

Látjátok szerzeteseim, ilyen vakok és világtalanok a többi felekezet
szerzetesei. Nem tudják, mi létezik és mi nem létezik; mi az igaz és mi
a hamis, és ezért gyűlölködve, civakodva, veszekedve töltik az
életüket…»

Buddha nem akar belevegyülni a körülötte hullámzó hatvan-hetvenféle
filozófiai rendszer végnélküli szócsatájába. Az ő célja gyakorlati:
megváltani a világot a szenvedéstől az igaz tudással, annak a
beláttatásával, hogy a világ hiúságok hiúsága és minden csak hiúság.

Más alkalommal egyik leghívebb tanítványa, a tiszteletreméltó
Malunkjaputta jött hozzá azzal a szándékkal, hogy ő mégis
felvilágosítást kér az előbb említett vitás kérdésekről és ha nem adja
meg a Magasztos, ő nem engedi magát letorkoltatni, abbahagyja az aszkéta
életet és visszatér a világba. Buddha kérdőre vonja: «Vajjon azt
mondottam neked: Jöjj, légy a tanítványom, élj szent életet és én
megmagyarázom neked, hogy a világ örökké való, vagy nem örökkévaló,
véges, vagy végtelen…

Nem mondottad uram. – Most ha valaki így szólna: Nem fogok addig a
Magasztossal szent életet élni, míg meg nem magyarázza, hogy a világ
örökkévaló, vagy nem örökkévaló… az az ember elpusztulna, mielőtt a
Magasztos mindezt megmagyarázná. Úgy tenne az ilyen tanítvány, mint az
az ember, kit mérges nyíl talál; rokonai, barátai orvost hívnak és ő azt
hajtogatja: Nem engedem addig kihúzatni a nyilat, amíg meg nem tudom,
hogy az az ember, aki meglőtt, melyik kasztból való… mi a neve, milyen a
termete, az arcszíne, hol lakik; míg nem ismerem meg az íjjat, amivel
lőtt… – itt részletesen elsorolja az íjj részeit – mielőtt mindezt
megtudná, elpusztulna a sebében. Akár örökkévaló a világ, akár nem
örökkévaló stb… mindegyik esetben van születés, öregség és halál, kín és
jajgatás, fájdalom és gond, minek legyőzését itt a földön én hirdetem.
Azért, amit meg nem magyaráztam, hagyd azt magyarázás nélkül. Miért nem
magyaráztam meg? Mert nem vezet célhoz, nem tartozik a szent élet
alapjaihoz, nem vezet a világról való lemondáshoz… a világosság
megszerzéséhez, nem juttat el a nirvánába; ezért nem magyaráztam meg. Én
azt magyarázom, mi a szenvedés, a szenvedés keletkezése, a szenvedés
megszűnése… Ez vezet a világossághoz, ez juttat el a nirvánába.»[79]

Ime, ez a pár jelenet Buddha életéből minden magyarázatnál jobban
megvilágítja, milyen szuggesztiv erejű, milyen szemléletes lehetett
Buddha beszélgetése, de egyszersmind felvilágosítást nyujt szellemének
gyakorlati voltáról, pozitív irányáról.

Modorát, magatartását jellemzik szerzetesrendjének szabályai. Amit a
szerzetesekről mond, bizonyára önmagáról is írhatja. «A szerzetes
felhagy a rágalmazásokkal; amit egy helyen hallott, nem mondja el
máshol, hogy egyenetlenséget ne támasszon. Kibékíti azokat, akik
összekülönböztek; megerősíti a jóban azokat, kik egyetértenek.
Egyetértés a gyönyörűsége és öröme, ezért egységet teremtő szavakat
mond. Felhagy a durva, sértő beszédekkel; kifogástalan, kellemes,
tapintatos, szívreható, udvarias, a népnek kedves szavakat ejt.»[80]
Ezekben jellemzi önmagát és a vázolt korviszonyok között megérteti
velünk sikerének titkát.

6. _Buddha halála._ 44 esztendeig vándorolva híveket szerez főleg a
királyok, brahmánok és nemesek között, mert az egyszerű nép nem ért reá
még az ilyen érthetőbb alakban nyujtott tanain se töprengeni. Igazi
híveit szerzetesrendbe tömöríti, melybe később nagy ellenkezés után
nőket is vesz fel. Megjövendöli, hogy éppen a nők felvétele miatt tanai
most már csak 500 esztendeig fognak élni. 80 éves korában Szunda kovács
omlós, leveses, porhanyó vadkanhússal kínálja meg. Buddhának kitűnően
ízlik az étel, de a kovácsnak mégis meghagyja: «Szunda, ami a te
porhanyó vadkan-húsodból megmarad, ásd el jól egy árokba. Senkit se
tudok ezen a világon, se az istenek közt – élükön Brahmánnal – se
sátánt, sem aszkétát vagy brahmint, se istent, sem embert, aki ezt az
ételt elköltve jól meg tudná emészteni, csak a Magasztos.» De sajnos, a
Magasztos is vérhast kapott ettől az ételtől és nemsokára Kuszinára
határában lefekszik halálos betegen. Lázas viziói itt is jellemzik
egyéniségét. Megparancsolja pl. tiszteletreméltó Upanavának, ne álljon
elébe: «Tíz világrendszerből összecsődültek az istenségek, hogy lássák a
Tökéletest. Tizenkét mérföldnyire köröskörül nincsen egy gombostűnyi
tér, melyet az istenek be ne töltöttek volna és fel vannak háborodva.
«Messziről jöttünk, hogy meglássuk a Tökéletest. Csak ritkán, néhanapján
jelennek meg a világon a tökéletesek, a legfőbb szent buddhák. Ma éjjel
a Tökéletes átlép a nirvánába és ez a vállas erős barát elfedi őt
előlünk és nem láthatjuk a Tökéletest a végső pillanatban.» Íme, Ananda,
ezért háborognak az istenek.» Két ikerfa között készült virágos ágyon
ezer számra veszik körül a szerzetesek, kérdezi és tanaiban erősíti
őket; végül lelkükre köti: «Az én elköltözésem után a nektek hirdetett
tan és a szerzetes szabályzat, a dharma és a szangha a ti mesteretek.»
Felszólítja őket, hogyha valaki kételkednék Buddhában, tanában és
szerzetében, lépjen még elő. Nem akadt ilyen egyetlenegy sem. Ekkor
utolsó szavait intézi hozzájuk: «Nosza szerzetesek, én mondom nektek,
minden mulandó, ami keletkezett; törekedjetek lankadatlanul.»

Ezután – leghívebb barátja és tanítványa Ananda megfigyelése szerint –
felemelkedik az elragadtatás első fokára, a tér végtelenségébe, majd
belép a másodikba, az ismeret végtelenségébe; a harmadikba, a
létnélküliségbe és érzésnélküliségbe. A negyedikből visszaesik az első
fokra, majd ismét sorra felemelkedik a negyedikre és ebből lép át a
nirvánába. Ekkor megrendült a föld, az istenek hajmeresztően doboltak. A
tökéletlen szerzetesek, akik még nem szabadultak meg a szenvedélyektől,
a földre borulva jajveszékeltek; azok pedig, akik szabadok voltak a
szenvedélyektől, öntudatosan fogadták a csapást: «Minden mulandó, ami
keletkezett. Hogy is lehetne máskép?»[81]

Ime, Buddha halála egybefoglalva tünteti fel mindazt, amit jellemzésére
eddig mondottunk. Jógin révületek gyakorlása közben szenderül el, ez
sajátos indiai vonás egész életében, mely minden nyugati bölcselőtől
megkülönbözteti. Az indus jellem másik kiemelkedő tulajdonsága, a hiúság
szintén nagy szerepet játszik a rózsákkal borított halálos ágyon.
Mennyire az istenek fölött állónak hiszi magát, hiszen az istenek még
arra sem méltók, hogy szerzetébe tartozzanak, csak mint tekintélyes
világiak, a szerzetesek körén kívül foglalhatnak helyet. Nem
csodálkozhatunk, ha hívei neki is megadják az isteni tiszteletet.
Tanítására a régi közvetlen módszerével teszi fel a koronát, amikor
megfelel minden kérdésre, eloszlat minden kételyt. Végül dicsekvő
önérzetből származó erős akaratával bámulatraméltó türelemmel visel
minden szenvedést. De mennyire szegényes e leírás a János-passzióhoz
képest!


II. Buddha tanai.

A nagy Buddha-kutató, Oldenberg Hermann, utolsó és már csak halála után
megjelent munkájában (Buddha’s Reden XXIII–XXV) úgy nyilatkozik, hogy a
Buddhának tulajdonított számtalan terjengős beszéd közül leghitelesebb
első benáresi beszéde, mely a négy főigazsággal foglalkozik. Ezenkívül
nagyon valószínűen Buddhától származik a lélek nemlétezéséről szóló tan,
mely megfelel a modern asszociációs, aktualista léleknélküli lélektan
elméletének. Valószínűleg tőle való a 12 tagból álló oksági kapcsolat
(lánckövetkeztetés) és végül a szerzetében kéthetenként felolvasott
gyónási tükör, a megbocsátható és meg nem bocsátható hibák foglalata,
erkölcstanának veleje. Oldenbergnek ezt a véleményét alapul véve
ismertetjük: 1. a benáresi beszéd négy nemes igazságát; 2. a lélek
nemlétét és a helyette felvett öt létmozzanatot: (szkandhá-t); 3. a 12
tagú oksági formulát; 4. Buddha etikáját.

1. A benáresi beszéd szövege a következő: «Szerzetesek, két végletbe nem
szabad esnie annak, aki lemond a világi életről. Melyik ez a kettő?
Egyik a kéjhajhászó élet, mely gyönyörűségekben és élvezetekben merül
el; ez aljas, közönséges, lelketlen, nemtelen élet, mely nem vezet el
célhoz. A másik az önsanyargatás gyakorlata, mely fájdalmas, nemtelen és
a célhoz mégsem ér el. Szerzetesek, a Magasztos a két végletet elkerülve
rátalált a középútra, mely megnyitja a szemeket és az értelmet, mely
nyugalomra, ismeretre, világosságra, a nirvánába vezet.

És szerzetesek, melyik az az út, melyre a Magasztos rátalált, mely
megnyitja a szemeket, az értelmet, majd nyugalomra, ismeretre,
világosságra és nirvánába vezet?

Ez a nemes nyolcas út, mely nem egyéb, mint helyes hit, helyes
elhatározás, helyes szó, helyes tett, helyes élet, helyes igyekezet,
helyes emlékezet (vizsgálódás), helyes elmélyedés. Ezt a középutat
találta meg a Magasztos, ez nyitja meg a szemeket, világosítja fel az
értelmet, ez vezet nyugalomra, ismeretre, világosságra, a nirvánába.

Szerzetesek, ez a szenvedés nemes igazsága. Szenvedés a születés,
szenvedés az öregség, szenvedés a betegség, szenvedés a halál; szenvedés
olyannal együttélni, akit nem szeretünk, szenvedés elválasztva lenni
attól, akit szeretünk; szenvedés el nem érni, ami után kívánkozunk:
szóval szenvedés a földhözragaszkodásnak mind az öt mozzanata és öt
tárgya (szkandha).

Szerzetesek, ez a szenvedés származásának nemes igazsága; az
újjászületést az élet szomja idézi elő, mely örömmel és szenvedéllyel
itt is, ott is kénye-kedvét tölti; a gyönyör szomjazása a keletkezés
szomjazása, a hatalom szomjazása.

Szerzetesek, a szenvedés megszüntetésének nemes igazsága annak az
életszomjnak kioltása, mely újjászületést idéz elő, örömmel és
szenvedéllyel itt is, ott is kénye-kedvét tölti; tegyünk le róla, adjunk
túl rajta, oszlassuk fel, távolítsuk el.

Szerzetesek, ez a szenvedés megszüntetésére vezető út nemes igazsága, ez
a nemes nyolcas ösvény a következő: a helyes hit, a helyes elhatározás,
a helyes szó, a helyes tett, a helyes élet, a helyes igyekezet, a helyes
megemlékezés és a helyes elmélyedés (az igazi elragadtatás)… Világosság
támadt bennem és láttam, hogy enyém a szellem elveszíthetetlen
megváltása, hogy ez az én utolsó születésem és számomra nincsen többé
újjászületés.» Beszédét volt szerzetestársai örömmel üdvözölték.
Fölveszi őket a saját új rendjébe és tovább tagolja előttük a megváltó
megismerést, mely úgy látszik, nem egyéb, mint a szánkja-bölcselet
alaptana: «sem a test, sem a lélek, sem ezek bárminő szenvedése nem az
enyém, nem az én.»[82]

Ez a beszéd Buddhának tulajdonképpeni programmbeszéde: a hegyi beszéd.
Mint minden indiai bölcseleti rendszerben a kiindulópont itt is a
szenvedés. A kutató elme nem tudta felderíteni a lét titkát és így a
filozófiából a lét szenvedéseinek csillapító gyógyszere lett (remedium
doloris). Sikerén ne csodálkozzunk; az emberiség mindig szívesen
hallgatja azt, aki részvéttel elismeri szenvedéseit és segíteni akar
rajta.

Mivel _a négy nemes igazság Buddhának tulajdonképpeni evangéliuma, sőt
ez az egyedüli biztos tana, azért érdemes vele kissé behatóbban
foglalkoznunk._

Az _első igazság_ a legendának megfelelően sorolja fel a szenvedés négy
válfaját: születést, betegséget, öregséget, halált. Emlékezzünk fia
születésére, a bélpoklosra, az aggastyánra és a hulla megpillantására.
Bőbeszédűségére jellemző, hogy már itt említi a szenvedés forrását, mint
kívánkozást az után, amit nem értünk el. E szerint a szenvedés lényege
abban áll, hogy a lét öt mozzanatában a mulandó világhoz ragaszkodunk.
Az öt mozzanat, az öt szkandha számunkra érthetően a következő: 1. a
testiség: ez testünk, mint külső tapasztalatunk tárgya; azután
következik lelki életünk három mozzanata: 2. szkandha a megismerés; 3.
az érzelem; 4. akarás, végül az 5. a tudatvilágunk, mint valamennyinek a
foglalata.[83]

A _második igazságban_ az élet szomját jelöli meg, mint a szenvedés
okát. Ez a metafizikai kútforrás, mely megvolt már születés előtt,
megmarad születés után és amelyből az egész jelen élet fakad.

Minden élvezet annyi új vágyat ébreszt és ezek oly ritkán találnak
kielégülést, hogy tulajdonképpen az élvezet is fájdalmat jelent. A lét
oka éppen az a kívánság, melyet táplálunk, de ki nem elégítünk. Az
életszomj elágazásai: a gyönyör kívánsága, a továbbfejlődés kívánsága és
végül a hatalom kívánsága.

Ennek a gondolatnak a veleje már a védákban föllelhető. Ezek szerint «az
ember egészen vágyból keletkezett és amilyen a vágya, olyan a belátása;
amilyen a belátása, olyan a cselekedete; amilyen a cselekedete, olyan a
további sorsa.»[84]

_Harmadik főigazság az egész buddhizmus magva:_ a szenvedést akkor
szüntetjük meg, ha elapasztjuk a forrást, melyből származik, ha kiirtjuk
az életszomját. Ez is benne van a védákban: «Ha valakinek nincsen
kívánsága, saját maga lett a maga kívánságává és így életereje nem
távozik többé el, hanem ő maga a brahman és teljesen beleolvad
brahmánba.» Ez a brahmával egyesülés a Mahabharáta-époszban a
brahma-nirvána vagy egyszerűen a _nirvána_. Íme, ez lebegett Buddha
egész kora előtt, mint az ember megvalósítandó célja. Ezért hagyta el ő
is otthonát, palotáit és ezt találta meg a fügefa alatt. A nirvána az ő
szemében brahmántól elvonatkoztatva az a hely, ahol nincsen születés,
nincsen betegség, öregség, halál.

Minden ind tudós megegyezik abban, hogy a nirvána a buddhizmus végcélja,
szabadulás a szenvedéstől, pihenés az élet nyugtalan vándorlásaiban.
Logikus következménye ez Buddha filozófiájának, melynek sarkalatos elve
az istentagadás és lélektagadás. Buddha utolsó szava: «Minden elmúlik,
ami keletkezett; törekedjetek ernyedetlenül.» Ebből legtöbben arra
következtetnek, hogy csak olyan dolgok létezhetnek, amelyek valamilyen
okból jönnek létre, amelyek tehát mulandók, sőt pillanatnyiak. E szerint
tehát a nirvána örök nyugalom, de egyszersmind örök megsemmisülés.

Mit értsünk ezen a megsemmisülésen, arra nézve megoszlanak a vélemények.
A legtöbben európai logikával Buddha teljes nihilizmusára következtetnek
(Childers, Rhys, Pischl stb.), Barth és Oldenberg szintén osztják ezt a
véleményt. A buddhisták látták, hogy tanaik ezt a következményt rejtik
magukban, de nagyon vigasztalannak tartották és azért nem vonják le
világosan, sőt helyette valamilyen kárpótlást akarnak nyujtani a
boldogságra szomjazó emberi léleknek. Erre a kárpótlásra háromféle
vélemény alakul ki. Sokan pozitivizmust tulajdonítanak Buddhának, ki
tanítványainak megtiltja, hogy ilyen elméleti kérdésekkel bibelődjenek;
ez csak a látóknak fenntartott igazság.

A pozitivizmus elvont magaslatait azonban a legtöbb ember meg sem érti
és azért a buddhista tudósok állandóan hímeztek-hámoztak, szép szavakba
burkolták a szomorú valót: a nirvána a halhatatlanság, az örökkévalóság,
a boldogság szigete és a legfőbb oltalom.

Azok, akik nem érték be üres frázisokkal, a nirvánát titokzatos hellyé
változtatták át és főleg a tömeg szemében a nirvána a buddhista
mennyországgá lett, melyben a lélekvándorlás során bekerült istenek
nagyon is jól érzik magukat és nem kívánkoznak az állítólagos végső cél,
a boldogító megsemmisülés után.

Ezeket a tanokat nagy készültséggel ismerteti de la Vallée-Poussin és
Dahlmannal megegyezően azt vitatja, hogy ez a felfogás nem egyéb, mint
nyugati ferdítés. A nirvána kialvást, nyugalmat jelent ugyan, de a tűz
kialvása nem egyenlő a megsemmisüléssel. A nirvána az abszolut való,
melyre nem illik rá a mi lét- vagy nemlétfogalmunk; az örök élet
teljessége ez, mely tagadja az élet szomját, vágyát; a teljes
tökéletesség, mely nem születik és nem hal meg, nem lehet beteg és
nyomorék, nem bajlódik és nem szenved.[85]

A vélemények útvesztőjébe és a szavak hüvelyezésébe nem bocsátkozhatunk.
Szerintünk a hindu lélek alapjában ugyanaz, mint az európai lélek. Benne
is teljes mértékben érvényes az emberi lélek gravitációs törvénye: a
boldogságra való törekvés; de megáll ennek a törvénynek negatív
oldalánál, annál a boldogságnál, mely megszüntet minden hiányérzést,
letörül minden könnyet, begyógyít minden sebet; örök békét, egységet és
harmóniát ad.

_A negyedik főigazságban_ kifejti a középutat, mely a beszéde elején
említett két véglet között nyugalomra, ismeretre, világosságra, a
nirvánába vezet. Az első lépés ezen az úton Buddha tanításának
elfogadása, az igaz hit, mely három gyümölcsöt terem: igaz gondolatot,
igaz szót és cselekedetet. Az ötödik helyen álló helyes élet az előbbi
három összefoglalása. Ez a gondolatmenet eddig megtalálható a védákban,
az iráni és a keresztény erkölcstanban. A hatodik, a helyes igyekezet
mérsékelt aszketikus gyakorlatokat jelent. Helyes megemlékezés nem
egyéb, mint Buddha életére, tanaira mindennap történő visszagondolás. A
nyolcadik a végcél, az igazi elragadtatás, melyet annyira becsül, hogy
ezzel az állapottal való dicsekvést a meg nem bocsátható bűnök közé
sorolja és a dicsekvőt kiteszi szerzetéből.

A négy főigazságot számtalanszor megismétli hallgatósága előtt és
megtérésük után hozzáfűzi jelszavát és utolsó szavát: «Aminek kezdete
volt, végének is kell lennie. Ennek világos belátása maga az üdvösség.»
A jelmondatnak összefüggése a négy igazsággal valószínűleg úgy oldható
meg, hogy a szenvedés végső oka mindennek a mulandósága, semmisége és
ennek a semmiségnek felismerése adja a megszabadulást, a megváltást.

2. _A lélek nem létezése._ Deussen szerint Buddha nem adott választ arra
nézve, van-e az embernek lelke vagy nincsen és a léleknélküli lélektan
későbbi tanítványok véleménye.[86] Ezzel szemben Oldenberg olyan
részleteket közöl Buddha leghitelesebb beszédének, a híres benáresi
prédikációnak folytatásaként, melyek legalább is nagyon valószínűvé
teszik, hogy az aktualizmus magára Buddhára vezethető vissza.

Az első szerzetesek felavatása után beszélget még velük:

«Szerzetesek! először testiségünk nem az én, mert ha az volna, nem lenne
betegségnek, változásnak alávetve és mondhatnók róla: ilyen legyen az én
testem és olyan ne legyen; másodszor érzésünk nem az én; harmadszor
képzeteink, negyedszer lelki képződményeink vagy inkább akaratunk és
végül ötödször tudatvilágunk nem az énünk… Mondhatjuk-e arról, ami
állhatatlan, ami szenvedésnek és változásnak alávetett, mondhatjuk-e: ez
az enyém, ez vagyok én, ez az én énem?…

Ezért, szerzetesek, tanaim értelmes, nemes hallgatója elfordul a lét öt
mozzanatától, az öt szkandha-tól: a testiségtől, az érzésektől, a
képzetektől, az akarástól és a tudatos ismeréstől. Amennyiben ezektől
elfordul, annyiban szabadul meg az élnivágyástól. Ez a vágytól mentesség
megváltja őt és felmerül benne annak a belátása: megváltattam!
Megsemmisül a születés, tökéletessé lesz a szent élet, betelik a
kötelesség; nincsen többé visszatérés erre a világra. Íme, ezt ismeri
meg.» Így beszélt a Magasztos. Az öt szerzetes örömmel üdvözölte; lelkük
megszabadult az élethez ragaszkodástól, megmenekült minden szenvedéstől.
Ebben a percben hat szent élt a világon, t. i. Buddha és az őt megértő
szerzetesek öten.[87]

Mi az _az öt életmozzanat_, az öt szkandha, amit Buddha itt mindjárt
beszédében felsorol, erre nézve a buddhista íróknál bábeli zürzavar
uralkodik. A testiség magyarázatánál 28-féle alfajt sorolnak fel, az
érzésnél 18, az akaratnál 52 és a tudatnál nem kevesebbet, mint
89-félét.

Igaza van Deussennek, a fogalmak megmagyarázásánál nyugodtan
támaszkodhatunk a saját lélektani tapasztalatunkra, mely a buddhisták
lelki szemei előtt éppúgy tárva-nyitva volt, mint mielőttünk. Az első a
testiség, magában foglalja mindazt, amit mi a külső tapasztalat
tárgyának nevezünk, a másik négy pedig a lelki világot tartalmazza: az
érzést, megismerést, akarást és mint valamennyi foglalatát, a tudatot.
Ez az ötféle belső tevékenység az öt lételem, melyből minden
összetevődik. De tulajdonképpen test, lélek, isten vagy bármilyen
cselekvő alany nem létezik. Így a buddhizmus a hindu idealisztikus
bölcselet fejlődésének végső tagja. A vedantarendszer merész idealizmusa
panteizmusra, kozmogóniára és teizmusra vezet, mely az atmánt egy
személyes istenre és sok egyéni lélekre (purusa) tagolta szét. A szánkja
feleslegesnek találta Isten működését és így eljutott az
istentagadáshoz. Buddha ezt magáévá teszi, de tovább megy, ő már a
lelket, a megismerő alanyt sem tartja szükségesnek és eljut Csárvákának
a pszichizmusára. Ezt az annyira modernnek gondolt tant főképviselőinél,
Ebbinghausnál és Wundtnál szemléletesebben világítja meg a páli irodalom
legszebb terméke a «Milinda-panja, Milinda kérdései» című
kultúrtörténeti regény.

Milinda tulajdonképpen Menandros ión király, Nagy Sándornak egyik
legkiválóbb utóda, ki sorra cáfolja a buddhista bölcselőket, míg össze
nem kerül a leghíresebbel, Nagaszénával és ezt is kérdezi: «Ha nincsen
cselekvő alany, akkor ki az, aki nektek adja a mindennapi táplálékot és
ki az, aki az adományokat elfogadja? Ki az, aki jót és rosszat
cselekszik? Ha igazatok volna, akkor nem léteznék sem cselekvő, sem
élvező, se érdem vagy bűn, se jutalom vagy büntetés. Ha valaki téged
megölne, nem követne el gyilkosságot.» Kérdezi tovább, vajjon a tudós
haját, körmét nevezik-e Nagaszénának, vajjon a fogait, csontját, bőrét,
testi alakját, érzését, képzetét, vagy pedig ezenkívül létezik-e
cselekvő alany, mert ha nincsen, akkor nincsen Nagaszéna. Most a bölcsre
kerül a sor és ő felszólítja a királyt, magyarázza meg a kocsit, amelyen
jött: Vajjon a rúd-e a kocsi, vagy a tengely, a kerék, a küllő, a
szíjak, vagy ezeknek a részeknek egysége, vagy valami a kocsin kívül. A
király tagadó válaszára a hallgatóság óriási tetszése mellett alkalmazza
a retorziót: Akkor tehát a királynak nincsen kocsija. A király erre
megjegyzi: hogy ahol rúd, tengely, kerék együtt vannak, ott használják a
kocsi kifejezést. Ezzel a nominalisztikus magyarázattal Nagaszéna
malmára hajtja a vizet, ki a király válaszát önmagára alkalmazza.

«Amint a kocsi szót használják ott, ahol a kocsi részei együtt vannak,
úgy a lélek, a személy kifejezést használjuk ott, hol a lét öt mozzanata
találkozik.»

«Pompás, bámulatos a válaszod, tiszteletreméltó Nagaszéna, ha Buddha
élne, bizonyára ő is legmagasabb tetszéséről biztosítana téged.»[88]

Hogyan fér össze ez a tan a lélekvándorlással és a megváltó nirvánával;
hogy lehet a nem létező ember felelős a tetteiért? Ezt Nagaszéna a
király kérésére több hasonlattal magyarázgatja. Gondoljuk el, hogy egy
ember, ki mangó gyümölcsöt lopott, a törvény előtt így védekezik: én nem
loptam el ennek az embernek a mangóját, mert az a gyümölcs, amit ő
ültetett nem azonos azzal, amit én elvittem; tehát semmiféle büntetést
nem érdemlek meg és mégis a bírák joggal ítélik el a tolvajt, mert az
ellopott gyümölcs termése az elültetett gyümölcsnek. Vagy lámpát visz
valaki a padlásra, tüzet fog tőle a ház és leég tőle a fél falu.
Földieivel szemben védekezhetik-e így ez az ember: nem én gyujtottam fel
a falut, mert az a tűz, mely a községet felperzselte, különbözött attól
a lámpától, amit én a padlásra vittem. Itt is az elítélő bíráknak van
igaza, mert egyik tűz a másik eredménye. Ugyanez a kapcsolat forog fenn
az emberi név és alak között, létének különböző formáiban. Amint az
éjjeli mécs lángja nem ugyanaz az éj első szakában és az utolsóban, de a
lámpa ugyanaz marad, úgy a személyiség elemei is folyton váltakoznak, de
a személy folytonossága megmarad. Minden pillanatban olyan és annyi az
ember, amennyinek tudatában van. A lámpa a testet, a láng a tudat
folyton hullámzó tartalmát jelzi.[89]

A hasonlatok tényleg szellemesebbek, mint azok, amelyek akár
Heraklitosnál, akár Wundt-nál vagy Paulsen-nél találhatók, de a szép
képek már akkor sem elégítettek ki mindenkit olyan könnyen, mint a
regényben Milinda királyt. Azért, hogy Buddhának egész rendszere a
lélekvándorlással, megváltó nirvánával együtt össze ne omoljon és szét
ne essék, a buddhista bölcselők visszatérnek a védák karma tanához. A
halál pillanatában felbomlik ugyan a lét öt mozzanatának egysége, de
megmarad a tettek gyümölcse, erkölcsi érdeme a karma, mely az elemeket
újra egybegyüjti és új életre kényszeríti. Ez a titokzatos fogalom alig
egyéb, mint a lélek tagadása és a másvilági jutalom közt fennálló
ellentmondás homályba burkolása.

3. _A tizenkéttagú oksági kapcsolat._ A benáresi beszédben a négy nemes
igazságon és az öt létmozzanaton kívül Buddha említi a tizenkéttagú
lánckövetkeztetést, melynek felfedezése őt az egész világon a
legmagasztosabb igazság meglátójává tette, az istenek, brahmán, sátán,
minden aszkéta és brahmin fölé emelte.

Ez a tizenkéttagú oksági elv a négy főigazság hármas tagozásából áll elő
(3 × 4 = 12), de oly homályos, zavaros, hogy a benne elmélyedők sem
tudnak vele zöldágra vergődni. Nem hiába ismétli meg 21-szer maga Buddha
is a megismerés fája alatt elejétől végéig és végétől elejéig. Kedvenc
tanítványa Ananda egyszer próbál dicsekedni vele, hogy a gondolatmenet
most már egész világos előtte; Buddha azonban leinti. Ne beszéljen ilyen
dőreséget, ez a formula olyan mélységes kinyilatkoztatás, hogy az
emberiség nem fogja megérteni és éppen azért nem képes megszabadulni a
lélekvándorlástól és nem jut be a nirvánába.

Az egész formula – úgy látszik – nem egyéb, mint nyakatekert kísérlet
arra, hogy Buddha a maga tanát a védákkal és a szánkja-rendszerrel
egybeforrassza, amennyiben a szenvedést okozó életszomjat a védákban és
szánkjában annyit szereplő tudatlanságra vezeti vissza. Ez a tudatlanság
nála természetesen az ő tanainak nemtudása: bizonyítandó tétele tehát a
következő: Buddha tanának nemtudásából származik minden szenvedés. Ennek
igazolására építi fel a következő láncolatot:

1. Aki Buddha tanait nem ismeri, el nem hiszi, nem szabadul meg az
élniakarástól és ezzel az újjászületés csírájától.

2. Az újjászületés csírájából származik az egész tudatvilág.

3. A tudatvilág, másszóval a lelki tevékenységek összege alkotja a
tapasztalati ént, a lélektani egyéniséget.

4. A lélektani egyéniséggel együttjár hat szerv, hat képesség (öt érzék
és a szellem, manasz).

5. A hat érzék késztet arra, hogy érintkezésbe lépjünk a külvilággal és
így létrehozza az érzetet, képzetet.

6. Az érzeteket állandóan kíséri az érzés, a gyönyörűség.

7. A gyönyörűségből az ember mindig többet kíván és így ebből származik
az élet szomja, a test kívánsága.

8. A test kívánságából, az élet szomjából származik ehhez a léthez
tapadás.

9. A léthez tapadás magával hozza a fogantatások sorozatát, tehát az
örökké megújuló létet.

10. A fogantatásból következik a születés.

11. A születésből ered az öregség, a halál, a fájdalom, szomorúság,
kétségbeesés.

12. A lánckövetkeztetés zárótétele tehát: Buddha tanainak nemtudásából
keletkezik a születés, a halál, az öregség, szenvedés és fájdalom.

Lehet, hogy Buddha egész eredetinek tartotta ezt a gondolatmenetét,
pedig az általa ismert szánkja- és jóga-rendszerben fellelhető. Láttuk,
hogy ezek szerint a természetben a prakriti-ben alakul ki a lelki élet
valamilyen csalódás hatása alatt és ez a lelki élet teljesen független
magától a tehetetlen lélektől. Buddha elejti ezt a henye fogalmat és az
ő tanainak nemtudását állítja a purusa tévedése helyére.

A tanok mélyebb értelme megegyezik a modern aktualizmussal: nincsen
világ, isten, lélek, test, vagy bármilyen magánvaló (substantia), hanem
csak keletkezés és elmúlás, örök történés, mely örökérvényű törvényeknek
van alávetve. A buddhizmus tehát abban is megegyezik a modern
pozitivizmussal, hogy a törvényt megszemélyesíti, mindenek fölé emeli, a
test és a lélek szerepét vele tölteti be.[90]

4. _Buddha erkölcstana._ Emlékezzünk arra, hogy a védák mindenkit
remeteéletre köteleznek. Az öregembernek teljesen egyedül kell
kóborolnia «félve a tömegtől, mint a kígyótól, a kényelemtől, mint a
pokoltól, és az asszonyoktól, mint a hullától».[91] Buddha is ilyen
remetékből toborozza tanítványait, és később is csak az lehet igazán
híve, aki odahagyja otthonát, vagyonát, teljesen koldús életre szánja el
magát és belép a szanghába, a szerzetbe. Kolduló társadalom azonban
magában nem állhat fenn, azért a szerzeteseken kívül szükség volt
tisztelőkre, világi testvérekre, akik a teljesen szemlélődő életet élő
és semmiféle termelő munkával nem foglalkozó szerzeteseket eltartották
és ennek fejében lelki vigaszt nyertek.

A szangha nem ismeri a nyugati szerzetes élet legfőbb fogadalmát, az
engedelmességet, csak az öregeknek járó tiszteletet. Annál szigorúbban
betartja a szegénységet és a tisztaságot. Kéthetenként tartott gyónási
ünnepeken felolvasták a bűnök ősrégi jegyzékét. Ebben a négy meg nem
bocsátható bűn a következő: 1. A nemi élettől való teljes tartózkodás
megszegése. 2. Aki tolvaj szándékkal bármit elvesz, legyen bár az egy
fűszál vagy egy fillér, az már nem tanítványa a Sákja-finak. 3. Egyetlen
élőlényt, egy férget vagy hangyát sem szabad megölni. 4. Emberfeletti
tökéletességgel nem szabad kérkedni, még azzal sem «Szívesen ülök hideg
szobában», még kevésbbé elragadtatással, vagy valamilyen magasabb
lelkiállapottal.[92] Ezek elleni vétség a szerzetből való kizárást vonja
maga után. Van még egész sereg hiba, mely lefokozással, ideiglenes
felfüggesztéssel jár. Buddha azt kívánta, hogy a kolduló szerzetes, az
esős időt kivéve, szabad ég alatt lakjék. Halála után ezt a parancsot
nem vették szigorúan és a gazdag világi testvérek a szangha számára
hatalmas kolostorokat, egész városrészeket építettek. Igaz, hogy ezek
szűk celláiban alig található más, mint egy fekvőhelyül szolgáló
gyékény.

Ha Buddha tanaiból európai logikával vonná le az erkölcsi szabályokat,
akkor ki kellett volna jelentenie: minden cselekvés rossz, mert karmát
eredményez, meghosszabbítja a lélekvándorlást és gátolja a nirvánába
érkezést. Szerencsésnek nevezhető következetlenség, hogy a nirvánát,
mint nehezen elérhető távoli célt csak a szerzetesek számára tűzi ki; a
világi hívek elé inkább a hozzá vezető utat, az erényes életet állítja.
Az ember jócselekedeteivel biztosíthat magának jobb sorsot, szebb
jövendőt. Maga Buddha is ötszáz életet élt át, míg elég érdemet szerzett
arra, hogy elérkezzék a nirvánába. A jó cselekedetekért nem ígér örök
jutalmat, de egy-egy emberöltőn át tartó szép jövőt; a rossz tettekért
pedig kemény büntetést.

Az érdemszerző cselekedetek között a világiak számára legelső helyen áll
a szangha eltartása. Ezenkívül még öt parancsot kellett betartaniok: 1.
ne ölj, 2. ne lopj, 3. ne paráználkodjál, 4. ne hazudj, 5. ne igyál
részegítő italt.

Az első parancsot mindenekelőtt emberekre érti. A buddhista soha
fegyverrel és erőszakkal nem terjesztette a vallást, e tekintetben
egyenes ellentéte az izlamnak. A híres Aszóka király még azt is
hozzáfűzi: ne magasztald a magad vallását, szerzetét és ne gyalázd a
másét, mert amikor a vallásod és szerzeted dicsőségét a legnagyobbra
akarod emelni, akkor ártasz neki legjobban; legszebb az egyetértés,
mikor egyik meghallgatja a másik véleményét.»[93] Ez a nagy türelmesség
veszedelmet hozott Buddha tanára mindenütt, hol a mohamedánizmussal
került érintkezésbe.

A parancsot azonban kiterjeszti az állatvilágra is, mert még a legutolsó
féreg is ember lehetett azelőtt, talán éppen az arra járó atyja vagy
nagyatyja. Gyakorlatilag ez a parancsolat a mérges kígyók és tigrisek
hazájában sohasem valósítható meg egészen, de mindenesetre nemesítőleg
hatott Buddha követőire. Az állatoknak sehol a világon nincsen olyan jó
dolga, mint buddhista vidéken. A házak tetején majmok játszadoznak; a
verebek, a gyík a szobában, sőt az asztalon szedegetik a morzsákat és a
mérges kígyó egész otthonosan telepszik meg a ruhaszekrény fiókjában
vagy az ágy takarója alatt.

Amint a többi parancs mutatja, az egész erkölcstanon végigvonul a
szenvedélyek és vágyak fékezése. «Amint a várost őrzik kívül és belül,
úgy kell őrködnöd önmagad felett. Aki visszatartja a keletkező haragot,
azt nevezem én kocsisnak; másik, ki ezt nem teszi, kezében tartja a
gyeplőt, de nem tudja felhasználni.»

A világi hívő eszményét a következőképpen rajzolja meg.

«Támogassa mindenki atyját és anyját; szeresse nejét és gyermekeit;
keresse kenyerét békességben: mert ez a legnagyobb áldás.

Adjon alamizsnát, éljen vallásosan, segítse rokonait és cselekedjék
tisztességesen: mert ez a legnagyobb áldás.

Legyen türelmes, beszéljen udvariasan, keresse a vallásos emberek
társaságát, imádkozza el a meghatározott időben a törvény megfelelő
részeit: mert ez a legnagyobb áldás.

Legyen tisztességtudó és alázatos, elégedett és háladatos; hallgassa meg
a törvény felolvasását a meghatározott időben: mert ez a legnagyobb
áldás.

Legyen önmegtagadó és szemérmetes, tisztalelkű; ismerje meg a négy nagy
igazságot és értse meg a nirvánát: mert ez a legnagyobb áldás.»[94]

A családi élet szépségének megbecsülésében a buddhista az európai ember
felett állónak érzi magát. A példás, mindenekfelett álló gyermeki
szeretetet alapozza meg Buddha, amikor hangoztatja, hogy a szülők
tisztelete többet ér, mint a mennyei istenek tisztelete.

Teljesen elismerjük ezeknek a tanoknak a szépségét, keresztény író sem
nyilatkozhatna róluk szebben, de nem feledjük el a szellem
különbözőségét és erre térünk rá a buddhizmus értékelésében.


III. A buddhizmus értékelése.

1. A déli szövegek szerint, ahol Buddha oroszlán ordítását hallatta,
odasiettek a tömegek és odahagyták előbbi tanítóikat. Ennek dacára ő
maga sötéten ítéli meg a helyzetét. Amikor nagynénje és mostoha anyja
hosszas rimánkodására nőket is vesz fel rendjébe, többször emlegeti
Szavatthi árnyas, hűvös berkeiben, hogy ezer évig tartott volna a
szangha, de most már a nők felvétele miatt: «Ananda nem sokáig fogják a
szent életet élni; most már csak ötszáz esztendeig tart az igazság
tana.» Buddha rossz próféta volt, amint jövendölései átlag, úgy ez se
vált be. 500 esztendő mulva tanaitól visszhangzik egész India, hívei
áthatolnak a Himalája jégmezőin, Ázsia forró homokpusztáin és olyan
nemzeteket nyernek meg, melyeknek még a nevét sem ismerték ezelőtt
Indiában.[95]

Hazájából aránylag hamar kiszorítja a Brahmanizmus és a vedanta-rendszer
megerősödése, csak Ceylonban és Hátsó-Indiában marad mintegy
harmincmillió híve. A veszteségért azonban bőségesen kárpótolják az
északi országok: Tibet, Kína és Japán. Brockhaus 1907-ben kiadott
vallásstatisztikája szerint négyszázötvenmillió híve van Sákja-Muninak,
míg a brahmanizmus összes híveinek száma kétszázhúszmillió. E szerint a
föld lakosságának negyedrésze Buddha követője. Hívei nek száma
fölülmulja a katholikus egyház vagy a többi összes keresztény felekezet
számát. Katholikus háromszázhúszonötmillió, másfajta keresztény
háromszázhúszmillió.

Szeghy a saját szemlélete és tanulmányai alapján sülyedőfélben levőnek
itéli a buddhizmust. Kínában rohamosan hódít az izlam, Japánban a
racionalizmus üríti ki templomait és kolostorait. A modern japán
shintoizmusban születik, racionalista módra él és mint buddhista hal
meg. Erre a kérdésre, mi a vallása, rendszerint feleletet sem tud adni.
Kényelmes életelve: «Tiszteld a mikádót és tedd, ami neked tetszik.» Az
ilyen buddhizmus tényleg nem sokat jelent. Mindazonáltal, ha a fogalom
tartalmát jobban megszorítjuk, akkor is marad még Buddhának
száz-kétszázmillió követője.

2. Ennek a sikernek kétségkívül megvolt az alapja. A hindut felmentette
a rendkívül költséges és időrabló áldozatok bemutatásától. Merev
külsőségek helyett előtérbe állítja a belső áhítatot, hirdeti a nemes
erkölcsöt. «A brahman szertartások, minthogy az erkölcshöz semmi közük,
teljesen feleslegesek és hiábavalók. Ha lehetséges volna a bűnöket
vízzel lemosni, akkor a mennybe jutnának a vízi állatok, a békák,
teknősök, vízikígyók és delfinek is, sőt akkor a víz a jócselekedeteket
is lemosná. Kerülni kell a bűnt, nem lemosni, közben a vízben dideregni
és meghűlni. Aki bűnt követett el, az bűnös; nem tisztíthatja meg a
tehénganéjjal való bedörzsölés, sem a tűz körüljárása, sem a naphoz
imádkozás.»[96]

Más országokban a buddhizmus lett az ind kultúra terjesztője, magával
vitte a szelid erkölcsöket, az irodalmat és művészetet. Művelő hatásának
és terjedésének oka az a szerencsés következetlensége, hogy a
vigasztalan végcélt, a nehezen érthető és még nehezebben elérhető
nirvánát elhanyagolja és helyére vezéreszmének a hozzávezető utat, az
erkölcsös életet állítja. Az üres, lelketlen kultusz helyett belső lelki
egyensúlyt, a szenvedélyek fékezését és a legmerészebb emberi
autonómiát, az önmegváltást tanítja. A szenvedélyek állandó fékezése, a
szülők nagy tisztelete, a családi élet szépsége teljes elismerést
érdemelnek. De ne feledjük el, hogy ezek az elvek megvoltak már a mózesi
törvényhozásban 1000 esztendővel Buddha fellépése előtt. Megvolt és
megvan most is az őskultúrfokon megmaradt népeknél az egy Istenbe vetett
hit sziklaszilárd talajára építve. Buddhánál pedig az erkölcsi
cselekedet rúgója egyedül a cselekvő személy, ki a cselekedeteiből eredő
jutalmat vagy büntetést szemléli. Megváltó, jutalmazó, büntető és
bűnbocsátó Isten nincsen; mindenki maga váltja meg önmagát, maga
erejével éri el a célt. Az emberi autonómia istenítése dacára Buddha
mégis pontosan kidolgozott törvénykönyvet ad híveinek, megkülönbözteti a
megbocsátható és meg nem bocsátható bűnöket.

Sikerének titka tehát nem annyira pozitív tan, mint inkább az a
határozottság, mellyel a boldogságra törő ember kérdéseit tárgyalja.
Nagy megértéssel viseltetik a szenvedő lelkekkel szemben és biztos
gyógyulást ígér nekik minden testi-lelki bajban. Főleg a szenvelgő,
fáradt lelkek követik megilletődéssel. Ők már lemondanak a pozitív
boldogságról, csak nyugalmat, békét óhajtanak: elűzni az örök büntetés,
az örök vándorlás borzasztó gondolatát. Ázsia világossága még Európa
rohanó, tülekedő világában is vonzza a bensőségre vágyó lelkeket
elmélyedésével, a megváltó tudás ígéretével.

Elméleti alapja azonban nagyon szegényes. Egyetlen haladás a vedantákkal
szemben az a mai tudományos gondolkodásra emlékeztető felfogás, hogy a
természetben mindenütt rend és törvényszerűség található. «A tanokban
jártas nemes hallgató gondolja el a dolgok keletkezését okaikból, ha ez
fennáll, akkor emez is fennáll: ha ez megtörténik, akkor az is.»

A régi tanokból megtart Buddha kettőt: a lélekvándorlást és a
megváltást. A nirvána maga, ha nem vigasztalan megsemmisülést, akkor
brahmánra emlékeztető tanokat rejt magában. Az upanisadok évszázados
gondolatait mellőzi és végtelen egyformasággal ismétli a maga hármas
tanát: a négy nemes igazságot, az öt létmozzanatot és a tizenkéttagú
oksági láncot. Nem csoda, ha Sankara a maga mélyenszántó spekulatív
elméjével dőre, üres fecsegésnek minősíti Buddha tanait, és ha a későbbi
upanisadok gúnyolódva emlegetik a négyféle buddhista szekta
vitatkozását: «Bár a magasztos Buddha egyetlen tanítója valamennyinek,
követői mégis négyféle felfogásra szakadtak, amint a nap leáldozása után
a kéjencek, a tolvajok, a védatanulók ösztönüket követve elérkezettnek
látják az időt vagy a találkára, vagy az idegen vagyon elrablására, vagy
erkölcsös életre.»[97]

Végeredményben elmondhatjuk róla, hogy a végtelenre vágyó emberi elme
egyetlen nagy kérdését sem oldja meg, akár csak a szánkja bölcselet,
amelynek függvénye. Lehet, hogy ez a tan Ázsia világossága, de olyan,
mint az őszi napsugár, mely enyészetre szánt világ felett ragyog, nem
melegít, nem termékenyít és nem örvendeztet meg.

3. Mindig többen mutatnak rá arra a tényre, hogy az emberiség
kétharmadának életét két nagy próféta, két nagy lélek irányítja: _Jézus
és Buddha_. Tanaikat egymás mellé állítják, életükben párhuzamokat
keresnek, pedig _mind életük, mind világnézetük teljes ellentéte
egymásnak_.

Buddha élete megtört, szélsőségekben mozgó élet. A férfikor delén még
vergődve keresi az igaz élet útját. Egyik végletből a másikba téved és
amikor révbe jut, akkor is a halál és a szenvedés fúriái üldözik,
akárcsak a mi korunkban Leopardit és Byront, Ibsent és Tolsztojt.

Krisztus kezdettől fogva tisztában van önmagával. Nála nincsen habozás,
nincsen ingadozás; mindig tudja, mit kell tennie, aggályokat nem ismer.
Ő az a gyöngykereső, aki megtalálta az igazgyöngyöt; az a kincsásó, aki
kezdettől fogva látja az elásott kincset. Élete egyenesvonalú, biztos,
szilárd élet. Első gondolatait feljegyzi számunkra Szt. Pál: «E világra
bejövén így szól: áldozatot és ajándékot nem akartál, testet pedig
alkottál nekem. Akkor mondám: íme jövök, hogy cselekedjem Isten a te
akaratodat.» Nyilvános életének ugyanez a jelszava: «Az én eledelem az,
hogy annak akaratát cselekedjem, aki engem küldött, hogy végezzem az Ő
művét.»[98] Az atya akarata előtt hajlik meg az olajfák hegyén, ezt
teljesíti be a kereszten.

Amilyen különböző az életük, annyira elütő a _haláluk_ is. Buddha
negyven esztendei tanítás után elrontja gyomrát a déli éghajlathoz nem
való étellel és jogin gyakorlatok közben ünnepelten távozik a nirvánába.
Krisztus kínszenvedése pedig – Lessing szerint – a legfölségesebb kép,
melyet valaha rajzolt a legnagyobb művész, a világtörténelem. Annyira
telve drámai eseménnyel, plasztikus részlettel, hogy egy mákszemnyi hely
sem található benne, mely alkalmat s gondolatot nem szolgáltatna művészi
alkotásra, – és tegyük hozzá – mely több vigasztalást, enyhülést
nyujtott az emberiségnek, mint minden műalkotás, minden gyönyörűség és
minden szórakozás együttvéve.

Áthidalhatatlan az ellentét a _világnézetükben_. Buddha tulajdonképpen
istentagadó, aki megveti az egész isteni bandát és még arra sem tartja
őket méltónak, hogy szerzetébe belépjenek; legföljebb kültagok lehetnek,
a laikus fráterek rangját érdemlik meg. «Én vagyok a legnagyobb a
mindenségben», ez fejezi ki lelkületét. Önmaga vívta ki a bölcseséget,
semmiféle küldőt nem ismer el. Ő a nagy romboló, aki lerontja nemcsak
atyái hitét, hanem mindent, amit népe ezer éven át gondolt és
tiszteletben tartott. Semmire se becsüli és a kritika maró savával
öntözi a Védát.

Krisztus lelke végtelen hódolattal imádja az Atyát és mindenben
meghajlik parancsa előtt. «Ne véljétek, hogy fölbontani jöttem, a
törvényt, vagy a prófétákat; nem jöttem fölbontani, hanem beteljesíteni.

Két ellentétes pólus _a két életfelfogás:_ Buddha eszménye az élő
halott, kiben a nagy kaszás nem talál többé életcsírát, végcélja az örök
nyugalom. Ő csak azért él, hogy végre ötszáz születés után megpihenjen,
igazán meghaljon. Krisztus azért hal meg, hogy feltámadjon, az atya
jobbján örökké éljen, mindenkit magához vonzzon és boldogítson. Krisztus
az emberi lelket végtelen nagyra becsüli: «Mit használ az embernek, ha
az egész világot megnyeri is, de lelkének kárát vallja». Buddha a lelket
olcsó szofizmával letagadja, okozatot tételez fel ok nélkül, életet élő
nélkül, ismerést ismerő nélkül, cselekvést alany nélkül.

Buddha nem látja be, hogy legfőbb problémája, a rossznak lényege,
tulajdonképpen harmóniahiánya az ember belső világában és csak nagyobb
ellentétet létesít az emberi természet és az eszmény, a lét és a
gondolat, az értelem és az akarat között. Az akarat működése hozza létre
az átkos érdemet, a karmát, mely új meg új születéseket teremt. Az
értelem látása ellenben az az ibolyántúli sugár, mely kiöli a csírákat
és meghozza a megváltó halált.

Krisztus minden jót meglát és mindenütt harmóniát létesít. A veréb a
háztetőről sem esik le, hajunk szála nem görbül meg a mennyei atya tudta
és beleegyezése nélkül. Krisztus azért jön, hogy a felsőbb embert
uralomra segítse bennünk, hogy igazi életet, minél bőségesebb életet
adjon.

Buddha parancsolja a szűzességet, mert így szűnik meg az élet vágya, így
szűnik meg a rossz gyarapodása, és a házasságot csak mint rosszat tűri
meg laikus elemek számára. Krisztus megtartja és tanácsolja a
szűzességet Isten nagyobb szeretetéért és az apostoli hivatás jobb
betöltése kedvéért; a házasságot viszont szentségi magaslatra emeli és
ezzel megszenteli a családot, Isten előtt egyenlő rangúvá teszi a férfit
a nővel, végtelen értékűvé avatja a gyermek életét és lelke tisztaságát.
«Ha valaki megbotránkoztat egyet a kicsinyek közül, jobb lett volna
annak nem születni»…

Buddha egész erkölcstanának negatív jellege van. A tökéletes ember, a
szerzetes, nem dolgozik, nem tanul, csak elmélkedik és imádkozik. Ám mit
jelent ez az imádság ott, ahol nincsen Isten, kihez felemelkedjék a
lélek? Az egész a tanok gépies ismétlése és betanulása. Nem csoda, ha
helyettesíthető szélben lobogó zászlókkal, keringő imagépekkel, melyek
Tibetben minden útszélen, minden kerítésen ott forognak, minden patakban
ott zúgnak a misztikus felírással: «OM mani padme hum; igen te drágakő a
lótuszban, amen.» Ezt a négy szót tanulja meg az egyszerű ember a
buddhizmusból, ez a gyermek gagyogása, ez a haldokló utolsó szava.
Mennyire eltörpül ez az értelmetlen szóvirág a keresztény Miatyánk
végtelen egyszerűsége és gazdagsága mellett.

Pischel a buddhizmus alaptanául fogadja el az emberszeretetet, de már
utóda és átdolgozója nem osztja nézetét. Ez a szeretet inkább passzív
részvét a szenvedőkkel szemben. Nem akar senkinek sem ártani azért, hogy
a szenvedést a világon ne gyarapítsa és a maga nyugalmát ne zavarja. Az
eszmény tulajdonképpen a hideg, kővé vált ember, «akinek nincsen
szeretete, nincsen reménye». Ezekkel az emlékezetes szavakkal jellemzi
Pál apostol a pogányságot és vele szembeállítja a szeretet fölséges
énekét a korinthusiakhoz írt első levelében. Hogy mennyire igaz a
szeretetnek ez a negatív felfogása, arra elég lehet a következő példa:

«Aki százfélét szeret, annak százféle szenvedése van, ki kilencvenfélét
szeret, annak kilencvenféle szenvedése van… Ezt ismétli végig az egész
számsoron és befejezi: «Aki egyet szeret, egy szenvedése van, aki semmit
se szeret, nincsen szenvedése.»[99] Buddha szerint tehát az élet
magaslata: ne szeressetek igazán semmit, legyetek érzéktelenek, mint a
kövek. Igaz, a kövek nem szenvednek, de nem is szeretnek. Ezt
gyakorolják mesterük halálakor legjobb hívei: «Minden elmúlik, ami
keletkezik, hogy is lehetne máskép?» Ennyiben nyilvánul fagyos részvétük
nagy tanítójuk halála fölött. Nem látni, nem hallani semmit, nem érezni,
íme ez a legfőbb gyönyör ebben a keserves világban. Öljön ki az ember
minden tetterőt és nemes eszményt, tartózkodjék minden cselekedettől,
mert minden cselekedet a jövendő élet csíráját foglalja magában, a
részvét, a szeretet és jócselekedet csak alsóbbrangú lényekhez illő
gyarlóság.

Félreismeri az emberiség örök vágyát a végtelen után, mikor rendszerének
két intézményét, a törvényt és a szerzetet emeli oltárra és ezekkel
kívánja betölteni az Isten felé áhítozó lelket. Nem csoda tehát, ha
saját felfogásával teljes ellentétben mindjárt halála után hívei őt
avatják istenné, mellé helyezik a törvényt és a szerzetet, és így
kialakul a buddhisták szent háromsága: Buddha, Dhamma és a Szangha, mely
előtt követői leborulnak és Isten gyanánt imádják. A politeizmus
kifejlődik csakhamar, erre alkalmat szolgáltat a boddhiszhatvák, a
Buddha-jelöltek tana. Ezek azok, akik már fenn vannak az égi istenek
között, még csak egyszer öltenek testet, egyszer lesznek emberré és
azután bemennek a nirvánába. A jelenlegi világkorszaknak öt Buddhája
van, Gotáma a negyedik volt. Az ő méltóságát Matreya, a szeretetteljes
örökölte, ki az emberek sorsát az égből nagy szeretettel és
érdeklődéssel kísérte és majd ötezer év mulva lesz eljövendő. Az északi
buddhizmus szerint minden embernek hatalmában áll a boddhiszhatva
méltóság elérése és így a déli egyetlen Matreyával szemben északon
nagyon elszaporodott a számuk. Jól is érzik magukat, nem kívánkoznak a
nirvánába. Az égi lakók felvételéből alakult ki a sokistenhívés a
buddhizmus keretében is. Az istenek időről-időre emberi alakot öltenek,
legismertebb és legkiválóbb közöttük a Dalai Láma, ki itt a földön is
teljes istentiszteletben részesül, akárcsak a Cézárok Rómában. Itt
látjuk ismét a hamis miszticizmus útját, az istentagadástól a
sokistenhívésig, Buddhának önistenítésétől az emberimádásig.

A művelődéstörténelem nagy tanulsága, hogy a kultúra hanyatlását, a
művelt népek alkonyát csak a vallás tudja megállítani, amennyiben fékezi
a kultúrellenes élvezethajhászatot, az önzést és fenntartja a nemes és
igazán termékeny altruizmust. A nagy vallások azonban együtt sülyedtek a
kultúrával. Az erkölcs elválasztása az istentisztelettől, a tudás
szembeszállása a hittel erőtlenné tette őket. Két kivétel látszik a
sülyedés alól: a buddhizmus és kereszténység. A buddhizmus kultúrértéke
azonban csak látszólagos, hiszen ha végig tekintünk rajta, az egész
világfelfogása nem egyéb, mint bonyolult rendszerbe foglalt kétségbeesés
a kultúrtörekvések fölött. Ez az elfáradt pesszimizmus hosszas
köntörfalazás után ugyanarra az eredményre jut, ahová modern tisztelője
és követője Hartmann; ki szerint az egész kultúrhaladás csak arra való,
hogy a nyomorúság érzését egész az elviselhetetlenségig fokozza; egész
addig a határig, míg az egész emberiség tömeges öngyilkosságra határozza
el magát. Igaz, a buddhizmus megsemmisíti az önző kívánságokat, de olyan
gyökeres módon, hogy vele együtt kiöl és kipusztít minden kívánságot.
Nem teremt örömmel dolgozó altruizmust, hanem azt a fásult részvétet,
mellyel szomorú sorsban egyik társ viseltetik a másikkal szemben és
amelyből mindnyájan csak megsemmisüléssel tudnak szabadulni. A
buddhizmus sehol sem iparkodott hanyatló kultúrát megállítani, vagy újra
felvirágoztatni. Tibetnek és Hátsó-Indiának közepes kultúráját nem
emelte, a kínai és japán művelődésbe nem vitt új erőt, új lendületet, és
ahol hanyatlás mutatkozott, megállítani nem tudta.

Túlzásai dacára igen helyesen mondja Chamberlain: «Mi alapította meg
Buddhának világbirodalmát? Nem a tana, hanem a példája és hősies
cselekedete; emberfeletti akaratának ez a megnyilvánulása igézte meg az
emberiség millióit és ez kényszeríti őket igába mind máig. De
Krisztusban még magasztosabb akarat nyilatkozik meg; nem kell futnia a
világból, nem kerüli a szépet, megbecsüli a szeretetből eredő drága
illatszereknek használatát, amit tanítványai szemétnek neveztek; nem
vonul vissza a pusztába, hanem úgy lép elő a magányból, mint valami
diadalmas hadvezér, ki örvendetes hírt hoz az emberiségnek, nem a
halált, hanem az igaz megváltást! Buddha egy magát kiélt, tévútra került
kultúrának alkonyát jelenti, Krisztus azonban az emberiség új napjának,
új korszakának hajnalát. Újra ifjúvá tette a megvénült emberiséget és
így lett az életerős, a fiatal indo-európaiak Istenévé. A kereszt
jegyében az ó-világ romjain lassanként új kultúra támad, melyen még
sokat kell munkálkodnunk, hogy majd a távol jövőben megérdemelje a
keresztény nevet.»[100]




KÍNAI GONDOLKODÓK.


A KÍNAI LÉLEK.

A mennyei birodalomban találjuk az emberiségnek egyik legrégibb és
legönállóbb kultúráját. Kr. e. kétezer esztendővel van már iskolája és a
XII. századtól fogva az egész birodalomra kiterjedő egységes vizsgálati
rendszere. Ugyanekkor kiadott építési szabályrendelete aprólékosan
előírja, milyen rangú ember, hány oszlopos, milyen magas és milyen színű
házat emelhet.[101] Buddhizmust megelőző műveltsége és irodalma minden
idegen befolyástól mentes; szakembernek eddig nem sikerült semmiféle
turáni leszármazás vagy az északi samanizmustól való függés
földerítése.[102] A kínai kultúra elszigetelten álló nemzeti lélek
alkotása, mely az őskor messzeségéből nyúlik át napjainkba. Négyezer
esztendős irodalommal rendelkező hatalmas nagy nép áll itt előttünk,
melynek lelkülete az európai ember számára szinte érthetetlen. Krause
müncheni sinologus jelenleg vezető műve szerint a felületes könyvek
egész serege terjeszti Kelet-Ázsiáról a tudatlanságot.[103] A képek, a
nyomdai kiállítás fényes; a teozófikus frázisok nagyszerűen konganak, de
a szöveg tudományos értéke minden kritikán aluli. Az eddigi amatőr
sinológusok serege mindjobban hamis prófétának bizonyul. A nagy kutatók
műveiben a kínai lélek következő vonásai domborodnak ki.

1. Mindenekelőtt _erősen fejlett benne a családi érzék és a
fajszeretet_. Bármiként változnak a dinasztiák és a kormányzati
rendszerek, bármennyire versengettek az oligarchák és a mindent elnyomó
bürokrácia, a kínai nép mindig megőrizte egyéniségét és erejét, mert ez
a családi élet nagyrabecsülésében rejlett és nem változott sem
uralkodókkal, sem rendszerekkel. Náluk a gyermek egész jóléte a földön a
szülők és az ősök megbecsülésétől függ. Ezért áldoznak az ősök
szellemének, ezért gondozzák babonás kegyelettel a mindenfelé szétszórt
sírokat. Ezek kedvéért akasztották meg az óriási birodalom közlekedését,
úthálózatának és vasútvonalának kiépítését, mert az élők járhatnak
másfelé és elköltözhetnek, de a halottat nyugalmában megzavarni nem
lehet.

Az ősök tiszteletével vetekszik a császárok és nagy emberek tisztelete
és ezzel a fajhoz való ragaszkodás. Közmondásos a kínai copf szeretete.
De nemcsak a copfját tartja drága kincsnek, hanem végtelenül
nagyrabecsüli egész viseletét, étkezését, szokásait, babonás néphitét. A
japán könnyen elfogadja az európai kabátot, a katonai egyenruhát,
kivetkőzik faji külsőségéből, a kínai azonban sohasem. Más fajjal nem
keveredik, át nem házasodik; ezért az egész világtörténelemben az
egyetlen nép, mely teljesen megtartotta nemzeti bélyegét, nem mozdult ki
arról a helyről, hol a történelem szemhatárán először feltűnt és semmi
lényeges változást életmódja nem mutat az ősidőktől a XX. század
forradalmi mozgalmáig. Még ennek se tulajdonítsunk nagy jelentőséget; a
négyszáz millió lakos közül alig egymillió vesz részt benne.

Az erős faj- és családszeretetnek _árnyoldala az erős érzékiség_. Amily
igénytelennek látszik a kínai, alapjában véve éppoly gyönyörhajhászó és
haszonleső. Pauli heidelbergi orvosprofesszor szemrehányást tesz az
ópiumszívóknak és ezt a választ nyeri: «Az a félesztendő, amit boldogító
mámorban eltöltünk, felér azzal a tíz-húsz nyomorúságos esztendővel,
amivel megrövidítjük életünket.» A legraffináltabb izgatószereket ők
termelik és fogyasztják hihetetlen mennyiségben. A nőtlen életet nem
értékelik és nem értik meg, ennek követelése volt évszázadokon át a
buddhizmus terjedésének fő akadálya. Ha házasuló korban levő fiú
komolyan megbetegszik, rögtön megházasítják; ha pedig meghal a házasság
előtt, a fiúgyermek lelkét a halál után is összeadják valamely korán
elhúnyt leány lelkével.[104] A hagyományok túlbecsülése, a kultúra
megállása és kővé változása szintén a család túlzó szeretetének
következménye: «Így szántott az apám és az ükapám, hogyan szántsak én
másképpen.» Csak az a jó, amit az ősök végeztek. Innen van az, hogy Kína
történelmének csak első századában volt produktív, míg a hagyományok
ólomsúlya rá nem nehezedett. Később minden újítást, minden haladást mint
eretnekséget vagy államellenes vétséget kárhoztatott.

2. _A kínai lélek második nagy tulajdonsága a gyakorlati értelem
túltengő uralma._ Ebben az országban minden ember majd minden tetténél
azt kérdezi, mennyi haszon lesz belőle. Kitűnik ez már legrégibb
legendás könyvükből, a nagy szabályból, melyet állítólag Kr. e. 2000
esztendővel kapott a császár az égből. Az egész nem egyéb, mint
gyakorlati ismeretek halmaza és a mű vége mint kínai eszményt a
következő öt boldogságot sorolja fel: hosszú élet, gazdagság, nyugalom,
erényszeretet és jó halál. Ezek ellentéte az öt csapás: a szerencsétlen
és korai halál, szegénység, búbánat, erkölcsi züllés és gyengeség.[105]
A hegyi beszéd nyolc boldogságából egyet sem találunk meg; az
istenországa előttük számot nem tevő tényező. Még legelvontabb
gondolkodója, a magábavonuló Lao-ce sem éri be merő elmélettel, inkább
arra nyujt útmutatást, hogyan szerezhetünk egész életünkre döntő
élményt, a világrend szemléletét. Ők a földi életért, az öt boldogságért
túrják a földet, kutatják a természetet, rójják a betűket.
Megvalósítására legalkalmasabbnak tartják a szent foglalkozást, a
földművelést és a kereskedelmet. Maga a császár is minden évben
felszántott és bevetett egy darab földet. Az elfoglalt területeket
mindig a földműveléssel hódították meg igazán és ezzel jobban magukhoz
láncolták, mint fegyverekkel.

A földművelés a legszentebb, de a kereskedelem a legkedveltebb
foglalkozásuk. A keleti kereskedelem úgyszólván kezükben van.
Szibériától kezdve le egészen Malakka félszigetig mindenütt ők az
üzlettulajdonosok, vagy legalább cégtársak, főleg a gyárakban és
bankokban. Hamar megtanulják minden nép nyelvét, főleg az angolt. Maguk
mellől minden nemzetet kiszorítanak, minden árut a legolcsóbban kínálnak
és az udvarias bókokban, sima beszédben felülmulhatatlanok. E mellett
üzleti életükben nagyon megbízhatók. Amit egyszer megígérnek, azt
megtartják akkor is, ha belepusztulnak. Az európai pénzemberek nem
emlékeznek, hogy kínai ember megcsalta volna őket.

3. _Jellemző főleg szellemi életükre az atomisztikus, kazuisztikus
gondolkodás_ és ennek következménye az igazi teremtő képzelet hiánya.
Szeretnek egyes esetekkel bibelődni, egy embernek egy cselekvését apróra
megfigyelni. Így lesz náluk az etika a gondolkodás kezdete. A nyugati
ember az egyetemesből indul ki, a nagy mindenséggel foglalkozik és
metafizikát alkot. Az erkölcstan nyugaton a filozófia koronája, melyet
csak a sokratesi korszak emel tudományos színvonalra. Ezzel ellentétben
a régi Kínának nincsen rendszeres metafizikája, nincsen ismeretelmélete.
Ezt a mozaikszerű gondolkodást fejezi ki a klasszikus irodalom
aforisztikus töredékes szerkezete. A bölcsek mondásaiban többnyire egyes
esetre illő gyakorlati tanácsok szerepelnek. A mindenség kezdete, vége
nem érdekli őket.

Első pillanatra úgy látszik, hogy ennek a föltevésnek ellene mond a
kínai nyelv és a kínai írás egész szerkezete. A szerkezet matematikai
pontosságú és az írás nem betűt, hanem elvont fogalmakat, szavakat
jelent. Úgy látszik, mintha ez a nyelv a filozófiai gondolkodás számára
volna teremtve. Minden szó gyök, a gyökök pontos összeállításából áll a
mondat, melyben az elhelyezés és a hangzás magassága szerint a gyök
főnevet, igét, melléknevet, vagy határozót jelent. Ez a szerkezet
azonban megtévesztő. A nyelv nevezett mennyiséggel, milyenséggel
foglalkozik, nem pedig nevezetlen nagyságokkal, mint a matematika, és
épp azért hátrány, hogy a szószegény nyelv kevés gyöke rendkívül
sokfélét jelent. Legtöbb értelmük van éppen azoknak a jegyeknek,
melyeket a kínai bölcsek legjobban kedvelnek. Például «sin»
alapjelentése szív, de mellékesen használják még szellem, érzület és
szándék helyett. «Ming» az egyik dinasztia és Konfucius neve, eredetileg
annyi, mint parancs, parancsolni, de jelöli még az ég parancsát,
rendelkezését, az ember sorsát, rendeltetését és végül az életet, mint
minden teremtmény végzetét. «Li» vallásos szertartás és ezenfelül
illemszabály, tapintat, illem iránti érzék.[106] Ez a néhány példa
szemlélteti, hogy a nyelvtani szerkezet minden pontossága dacára a
mondatok logikai elemzése rendkívül nehéz. A következtetésben is egészen
más a forma és a tartalom. Betarthatja valaki pontosan a szillogizmus
szerkezetét, de ha badarsággal tölti meg, még sem következtet semmit. A
kínai szójátékra emlékeztet a következő szofizma: ami Hong-kong-ban van,
az nincsen Sang-hai-ban. De Hong-kong-ban nappal van; tehát Sang-hai-ban
nincsen nappal. A forma kitűnő; az értelem élclapba való.

Az atomisztikus gondolkodásnak tudható be az is, hogy a _gépiesség és
külső forma_ uralkodik mindenben. A vallásban fő a ritus, mellékes a
tan. A nevelésben fő az emlékezetbe vésett anyag; minden egyéni
gondolat, minden eredetiség hibaszámba megy. A társas életben fő a külső
illem, az érzülettel kevesebbet törődnek. Erős gyüjtő szenvedéllyel
tudományos téren nagy ismeretanyagot halmoznak fel, de belső
összefüggést már nem keresnek; e nélkül pedig nincsen tudományos
gondolkodás. Gyüjtő szenvedélyükhöz járul erős hajlamuk a
schematizálásra, amely nem töri a fejét okok keresésén, hanem ismereteit
hamarosan kieszelt kategóriákba szorítja és ezeknél megmarad időtlen
időkig. Igy például az említett «Nagy szabály» kategóriája a négy évszak
mellett: öt világtáj, öt alkotó elem, öt szín, hang, íz és zsiger. Egyik
sorban a negyedik helyen levő tag kapcsolatban áll minden sornak
negyedik tagjával. Így keletnek megfelel évszakban a tavasz, elemek
között a fa, színben a zöld és zsigerek közül a máj. Az ilyen
mondvacsinált összefüggésekre alapították orvostudományukat, helyesebben
kuruzslásukat, jóslásaikat és magatartásuk nagy részét.

Atomisztikus gondolkodás következménye az is, hogy _hiányzik bennük az
igazi teremtő képzelet_. Fő művészetük a festészet, de erejük itt is
finomkodásban merül ki. Gondosan megfigyelik a természet örökké változó
tárházát és az ebből merített díszítő elem méltán lebilincseli a nyugati
szemlélőt; de kompoziciót, művészi szerkesztést, lendületet, árnyékolást
hiába keres náluk. Költészetükben két és félezer esztendőn át csak a
lírai műfaj szerepelt, melyhez aránylag kevés képzelőerő szükséges. A
regény és a dráma csak Kr. u. a XIII. században lépett fel, akkor is
inkább indiai mintára készült. Ennek a régi nagy népnek nincsen igazi
önálló drámája, regénye, nincsen igazi nemzeti éposza sem. A vallásnak
nincsen mitológiája, a babonás néphit buddhista hatásra alakul ki.

Alkotásban a művészet testvére a filozófia. Nem csoda, ha ez is mostoha
bánásmódban részesül a mennyei birodalomban. Szorgalmasan gyakorolják
itt az ősök tiszteletét, de e mellett nem izgatja őket a kérdés, van-e
örökélet, hogyan és hol élnek ezek a szellemek. Így érthető, hogy az
emberi szellem története egyetlen elméleti igazságot sem köszön nekik és
ha a kínai nép sohasem élt volna a földön, ugyanannyit tudnánk, mint
manapság; az emberi szellem kultúrpalotájához nem szállítottak egy
szegletkövet sem.


KONFUCIUS.


I. Konfucius élete, jelleme és szerepe.

1. Nemcsak nemzetének bölcse, mint Cato, Kant, vagy Sokrates, hanem
kétezredév óta az egész mennyei birodalomnak valósággal koronázatlan
királya. Születési évét olyan fordulópontnak tartják Kína történetében,
mint amilyen Jézus megjelenése nyugaton. A kínai történetírók Konfucius
előtti és utáni kort különböztetnek meg.[107]

2. _Származása._ Konfucius eredeti nevén K’ung K’iu született Küo Li
helységben Tsu város mellett, Lu államban Kr. e. 552-ik esztendő X.
hónapjának 21-ik napján. Atyja katonatiszt, ki a régi időkben Sung
államban uralkodó királyi családból származott, de nagyon elszegényedett
és már a gyermek három éves korában meghalt.[108] Az özvegy szegényesen
nevelhette a gyermeket, ki jóideig csűröket, majd nyájakat őrzött az
egyik főnemesi család uradalmában.[109]

3. Már ekkor feltűnést keltett becsületességével, okosságával és a kínai
életben oly nagy szerepet játszó _szertartások kitűnő ismeretével_.
Kisgyermek korában az volt a szórakozása, hogy az ellesett cerimóniákat
begyakorolta. Később folyton tökéletesíti magát ezekben. Ha nagy temetés
megy végbe, ha fejedelmi látogatás érkezik, odaférkőzik a közelbe,
kikérdez és apróra megfigyel mindent. Felnövekedve meglátja a ritusok
szellemét és életstílust, harmónikus cselekvést keres benne.
Önkénytelenül megérzi a divat óriás hatalmát és ezt kívánja a nemzeti
élet szolgálatába állítani. A régiek szertartásokkal szőtték át egész
társadalmi életüket: a születésnapnak, a nagykorúsításnak, az esküvőnek,
versenynyilazásnak és vendégfogadásnak… egész a temetésig mindennek
megvolt a maga rendje-módja. Mindezekben a császári udvar volt a mérvadó
és a művelt körök társas életében csak az vehetett részt, aki ismerte a
társadalmi formákat. Háromszáz fontos és háromezer kevésbbé fontos
szabályt kellett minden művelt embernek begyakorolnia. Viszont ezek
tudása megadta a föllépés biztosságát és könnyedségét; a szokásokat tudó
férfi mindenben ember a talpán és még a legveszedelmesebb helyzetben is
sikert arat; ráléphet akár a tigris farkára, még az sem harapja
meg.[110] Főképpen ezért a rituális tudományáért nyeri már húszéves
korában a Fu-ce, azaz mester nevet és így kerül be a történelembe, mint
_Kong-Fu-ce_.

4. _Európai életírói mellőzték egyik legvonzóbb jellemvonását: a zene
iránti nagy szeretetét._[111] Pompásan énekelt, kitűnően játszott
citerán és csengő köveken, úgy hogy a császári udvar karmestere őt
hallgatva bámulattal kiálta fel: ez az ember hivatott arra, hogy
újjáteremtse az emberiség tönkrement kultúráját. Ezen a téren folyton
tovább képezi magát. Meghallja a tánccal, pantomimmel kisért «sao» zenét
és oly buzgalommal tanulja három hónapig, hogy «mellette elfelejtette a
hús ízét», mert a legfőbb szépség és a legnagyobb jóság csendült ki
belőle. Ő a zenében is az erkölcsi emelkedést vagy sülyedést érezte.
Hogyan értékelte a zenét, kitűnik a tanulásából. Egy citeradarabnál tíz
napig maradt, jóllehet mestere sürgette: eléggé tudja már, haladjanak
tovább. Kung mentségeket hoz fel: «Még nem vagyok biztos az ütemben; még
nem fogtam fel a dal mély értelmét és nem értem a szerző lelkét.» Végül
a tizedik napon megállapítja tisztán a játékból, hogy «a dal szerzője
komoly, mélyen gondolkozó, messzelátó elme; nagylelkű és megelégedett
nemes szív. Most már látom is a szerzőt. Barna az arca, magas a termete
és a szeme olyan, mint a tenger mélye. Ugyan ki lehetne más mint Wen
király?» Tanára ezt hallva tisztelettudóan felkel, mélyen meghajtotta
magát és üdvözölte: «Te bölcs és szent férfiú vagy, ez a dallam tényleg
Wen királytól való.» Ez a jelenet elébünk tárja alaposságát, elméjének
megfigyelő erejét és képességét arra, hogy teljesen beleérezze magát más
lelkébe. Kiérezzük lelkesedését a régi szép kultúra iránt.

5. _Hivatása._ Harmincnégy éves korában, mint főnemesi gyermekek
nevelője elkerült Lo-ba a birodalom akkori székvárosába, hol tudatára
ébred nemzetmentő hivatásának.[112] Egymás mellett szemléli itt a szent
királyok és a vérengző zsarnokok képét. Vérzik a szíve, ha hazájának
korabeli állapotára gondol. Északon a mongolok törtek be és fenyegetik
állandóan; délen a határőrvidék hatalmas főurai megtagadják az
engedelmességet a császárnak és folytonosan küzdenek egymás ellen.
Mindenfelé pártütés és felfordulás. Lu tartományban az utolsó kétszáz év
alatt harminchat fejedelmet gyilkoltak meg és nem egyszer a trónörökös
tulajdon édesatyját. Mágnás családok tartották kézben a nemzeti vagyont,
bitorolták a főhatalmat; udvaraikban viszont táncosnők és heterák voltak
a mindenhatók.[113] Különösen meghatja Tsu herceg és kormányzó képe, ki
visszautasítja a felajánlott koronát és karjára véve a trón jogos
örökösét, a kis királyt, kihallgatást tart és intézi az ország
ügyét-baját. Ő volt a nemzet utolsó nagy bölcse, ki még tovább építette
a nemzeti művelődést. Kong-fu-ce úgy érezte, hogy a nagyherceg kérdőn
tekint reá és hallani vélte szavát: «Ki fogja megőrizni nagy
örökségemet, ki folytatja tovább a kultúra úttörőinek sorát?» Kung
megértette a tekintetet és ettől a pillanattól fogva hivatottnak vélte
magát arra, hogy a régi nagy királyok szent örökségét a késő unokákra
átszármaztassa. Mély titok gyanánt őrízte ezt a vágyat még tanítványai
előtt is, csak nehéz megpróbáltatások idején tolult ajkára a panasz:
«Már a végét járom, mert régen nem láttam álmomban Tsu herceget.» Íme az
eszmény ott lebegett előtte éjjel-nappal és elkísérte álmaiban. Ezentúl
a Tsu dinasztia elkorcsosult tagjairól mindig jobban a régi kor nagy
uralkodóira függeszti tekintetét és felvillan benne a forradalmi
szándék, hogy mint egy új dinasztiának mindenható minisztere menti meg
hazáját az összeomlástól.[114]

6. _Reformtevékenysége._ Alig tér vissza hazájába, elűzik a tartomány
törvényes fejedelmét, kit hűségből száműzetésbe követ és jó ideig
kivonja magát a politikai tevékenységből. E helyett nagystílű a tanítói
tevékenysége. Csak ötvenegy éves korában nyílik alkalma arra, hogy
államférfiúi képességeit a gyakorlatban is kimutassa. Az új fejedelem a
főváros első előljárójává avatja. Egy év alatt úgy rendbe hozott
mindent, hogy a szomszéd fejedelmek csodájára járnak, utánozzák
rendeleteit és irígyelni kezdik sikerét. A találkozásokon gyors
pillantással átlátja a cselszövést és több vitás területet megment
fejedelmének, ki hálából közmunka miniszterré teszi. Hatalmát arra
használja, hogy megvizsgáltatja az egész ország talaját és elrendeli,
hogy minden talajban a legmegfelelőbb fát és gabonát termesszék.
Hamarosan elnyeri az ország legfontosabb állását, legkényesebb tisztét:
az igazságügyi miniszteri széket. A hagyomány szerint három hónap alatt
olyan rendet teremt, hogy büntetésre nem is volt többé szükség, mert
mindenki önként tartotta be a jó szokásokat és erkölcsöket, melyeket
példájával és az egész udvar tekintélyével uralkodó divattá emelt.

Kétféle ellenségre talált újító munkájában: örökké kritizáló
pesszimistákra és szájas pártvezérekre. A pesszimista kritikusokkal nem
sokat törődött; ezeknek legjobb cáfolata maga a tett, a siker. _De
komolyan félt a szószátyár demagógoktól_, kiket alábbvalóknak tartott a
rablóknál és gyilkosoknál. Ezeket úgy hallgattatta el, hogy közülük a
legtekintélyesebbet, Sao-Csong-Mao-t már minisztersége hetedik napján
felköttette és elrettentő példa gyanánt feldarabolt testét a királyi
palota előtt közszemlére tetette ki. Mikor ezért a kegyetlenségért
tanítványai szemrehányást tesznek neki, így magyarázza meg tettét: «Öt
gaztett van a földön, mely alávalóbb a rablásnál és gyilkosságnál: első
az engedetlen, lázadó lelkület, álnoksággal egybekötve; második a
makacssággal, megátalkodottsággal járó gonosz cselekedet; harmadik a
hazug beszéd, ha ékesszólás járul hozzá; negyedik a botrányok gyüjtése
és ezek terjesztése széles ismeretkörben; ötödik a gaztettek helyeslése
és feldícsérése. Ez a Sao-Csong valamennyit egyesítette magában. Amerre
járt, mindenütt pártot alakított és lázongott, a tömegbe államellenes
véleményeket hintett; erőszakos fellépésével elhomályosította a jog és
jogtalanság fogalmát és mindenütt csak saját érvényesülését kereste.
Tizenhárompróbás gazember volt, ezért kellett eltenni láb alól». A régi
császárok hét példájával igazolja tettét. «Ha a felforgató elemek
hordákba gyülekezhetnek, akkor már nagy ok van a búbánatra».[115]

7. Kon-fu-ce kegyetlen tettét, mint _kormányzati bölcseséget_ tünteti
fel; szeret mindenben mélyre látni, a bűntények okát és megelőzését
keresi. Legfőbb oknak tapasztalja a ferde közvéleményt, azért szerinte
_minden kormány legfőbb teendője a nép zavaros fogalmainak
helyreigazítása_. Öreg korában magasállású tanítványa, Tsi-Lu magához
hívja: «We fejedelme vár rád, mester, hogy hatalmát irányítsad. Mihez
fognál legelőször?» «Minden bizonnyal – válaszolja Kung-ce – a fogalmak
helyreigazításához.» A katonás Tsi-Lu megvetően legyint erre. «Csak a
fogalmak forognának kockán? Nagyon tévedsz mester. Mire jó ezeknek az
igazítása?» A mester válasza: «Milyen faragatlan vagy te, Ju! Nemeslelkű
ember nyílt kérdésnek tekinti vagy elmellőzi azt, amit nem ért meg. Ha a
fogalmak nem helyesek, akkor helytelenek a beszédek; ha a beszédek nem
helyesek, nem jönnek létre a jó tettek… nem virágzik az erkölcs és a
művészet, nem érnek célt a büntetések és végül a nép azt sem tudja, hova
tegye kezét-lábát. Ezért a nemes embernek szeges gondja van arra, hogy
fogalmait minden körülmények között helyes szavakba öntse és szavait
valóra váltsa. A nemes ember nem tűri, hogy beszédében bármi pontatlan
vagy félreérthető legyen.»[116]

Még gyakorlatibb módon hangsúlyozza a tiszta fogalmak jelentőségét a
következő hely. Tsi fejedelme kérdi tőle, mi a jó kormányzás titka?
Kung-ce válaszol: «A fejedelem legyen fejedelem, az alattvaló legyen
alattvaló, az atya legyen atya, a fiú legyen fiú.» Szóval mindenki
töltse be pontosan kötelességét és törekedjék eszményképe után.»[117]

A szavak jelentése nem egyéb, mint szokás, melynek meggyökereztetéséhez
tekintélyre van szükség. Ezért a _tiszta fogalmak megteremtésének
eszköze a tekintély_. Tekintély pedig csak ott lehet, ahol 1. van
társadalmi különbség és olyanok az uralkodó rendek és az előljárók, hogy
a nép tisztelettudóan tekinthet fel reájuk. _A tisztelettudás_ az egész
társadalmi és nemzeti élet alapja. Ahol az arcátlanság elharapódzik, ott
vége a társadalmi rendnek és békének. Ezért tartja 2. a társadalom
alapjának a szülők iránti tiszteletet és szeretetet, mert legkönnyebb
tiszteletre nevelni ott, hol erre segít a vérségi kötelék és a szülők
iránt érzett hála. Tisztelettudásra ifjú korban kell még nevelnünk,
mikor fogékony rá az ember. Ez a kormányzati bölcseség főtitka.

A fogalmak helyreigazításával egyenlő fontosnak tartja a _példaadást_, a
kifejlett egyéniségből áradó belső vonzást, amit napjainkban W. Förster
így fejez ki: «Das Sein erzieht, nicht das Tun.» Mi a kormányzás
lényege, kérdi tőle Ki herceg. «Kormányozni annyi, mint helyesen élni.
Ha felséged vezet a becsületességben, ki merészel akkor még becstelen
maradni.» Más alkalommal azt kérdi, hogy lehet megszüntetni a rablók
garázdálkodását. Konfucius azonnal kész a válasszal: «Ha Felséged nem
kívánja, még akkor sem fog a nép lopni, ha díjat tűznek ki érette.»
Szerinte ugyanis a nép a fejedelem árnyéka és a kormány tükörképe. Ha a
nép között tolvajok garázdálkodnak, ez annak a jele, hogy a kormány se
tisztakezű, nem egyenes úton szerzi a pénzt. Másik érdekes feladott
kérdés, hogy lehet a népet szófogadóvá tenni. Föl kell emelni a nyílt,
egyenes embereket, hogy elnyomják a körmönfontakat, így engedékeny lesz
a nép; ha pedig emelik az álnok képmutatókat, ezek elnyomják a nyílt
embereket és nem fogad szót a nép.[118]

A kormányzat fontos eszközének tartja még _az erkölcsös nemzeti zenét_,
mert a kellő cselekvés harmónikus kedélyt tételez fel; a szív
harmóniáját pedig a zene teremti meg legkönnyebben. Ezért foglalkozik ő
maga is legszivesebben a zenével, ezért fárad a nemzeti zene reformján,
ezért hagyja az utókorra az ódák könyvét, a Si-King-et.

A kormányhatalommal rendelkezők főtulajdonsága nem annyira a szaktudás,
mint inkább a hazának és _a népnek nagy szeretete_. A részleteket
elvégezhetik az alkalmazott tisztviselők, de az egész világot csak arra
lehet rábízni, ki önmagában az egész világot szereti. Az ilyet a nép nem
érzi elnyomónak, rendelkezéseit sem találja terhesnek, mert elnyomás
helyett inkább szárnyakat ad népének az öntevékenység nagyobb
kifejtésére. «Ha valaki egyéniségével uralkodik és szokásával tart
rendet, lelkiismeretes lesz a népe; ha pedig valaki rendeletekkel
kormányoz és büntetéssel tart rendet, kijátssza a nép és
lelkiismeretlenné válik… Ha valaki egész lényével uralkodik, hasonlít a
sarkcsillaghoz, mely nyugodtan marad a maga helyén és mégis körülötte
forog az egész csillagos ég.»[119]

8. _Bukása._ Ilyen elvek és kormányzat mellett Lu fejedelmének nagyon
megnövekedett a hatalma és tekintélye és a szomszéd fejedelmek sanda
szemekkel néztek Konfuciusra. Attól tartottak, hogy Lu így nemsokára a
birodalom első államává, fejedelme pedig császárrá lesz. Próbálkoztak
tehát Konfucius ellen rágalmazással és amikor ez nem sikerült, a
következő fondorlattal éltek: Összeszedték hét országnak legszebb
nyolcvan lányát, megtanították őket érzéki dalokra, észbódító táncra,
felöltöztették káprázatos szép ruhákba és kitűnő zenészek kíséretében
elküldötték őket ajándékba harminc fogaton Lu fejedelmének. Ez először
csak a városon kívül szállásolja el őket és inkognitóban keresi fel a
kis tábort, de annyira levették lábáról, hogy már másnap ünnepi menetben
vezette őket székvárosába. Dinom-dánomban teltek a napok, elintézetlenül
hevertek az ország ügyei és a téli nagy áldozatok alkalmával a
tisztviselők már nem kapták meg az őket megillető jutalmat és
tisztességet. Ekkor belátta Konfucius: «Itt az idő a visszavonulásra!»
és dalba öntötte keservét: «A nők éneke űzött el és kényszerít életem
végéig vándorlásra.»[120]

9. _Tanítói egyénisége._ Bukása és önkéntes száműzetése után sem adja
fel a reményt, hogy talál még uralkodóra, aki őt megérti és segíti arra,
hogy boldoggá és naggyá tehesse népét. Államról államra vándorol; majd
mindenütt tisztelettel fogadják, gondoskodnak róla és tanítványai
megélhetéséről. A fejedelmek szóba állnak vele, némelyik meg is
valósítja egyik-másik gondolatát, de senki sem meri egész hatalmas
tervét magáévá tenni.

Hatvan éves korában nagy fordulat történt életében. Kezdi veszíteni a
reményt, hogy ő a maga személyében megmenti nemzetét. De amit maga nem
tehet, örökségkép kívánja hagyni tanítványainak és az utókornak és így
még öregkorában is folytatja és fokozza nevelői és írói tevékenységét.

Milyen lehetett tanítási módja, erre nézve beszélgetései nyujtják az
egyetlen hiteles forrást. Hiába keresünk nála hosszadalmas
fejtegetéseket, mint Buddhánál, vagy mélyen szántó okoskodást, mint a
vedanták bölcseinél. Tanítványai a vándorélet tarkaságában apró-cseprő
kérdéseket tesznek fel, ezekre ad szűkszavú feleleteket. Válaszát
csattanós rövidség, fülbemászó ritmus és emlékezetbe tapadó forma
jellemzi. Ő a tettek embere. Legjobban szeretne cselekedni, nem
beszélni. Tanítványai előtt többször odanyilatkozik: jobb szeretne
semmit se mondani, soha többé nem beszélni. «Ha a mester nem beszél, mit
írjunk mi tanítványok.» «Nézzetek az égre, vajjon beszél-e. A négy
évszak jár a maga útján, létrehoz mindent. Vajjon beszél-e az ég?
Működik inkább.»[121]

Legbátrabb és egyik legkiválóbb tanítványának felvétele jellemzi
mindkettőjüket. Tsi-Lu kakastollal ékesítve hetykén áll oda a híres
tanító elé. Ennek tetszik a kemény legény és kérdi tőle: «Mit szeretsz
legjobban?» «A hosszú kardomat» – válaszolja az ifjú. «Ha ehhez az
erőhöz még tanulsz is valamit, kiváló ember válik belőled.» «Mit használ
nekem a tanulás? Ott a déli hegyeken magától nő fel a bambusz hibátlanul
és egyenesen. Ha levágják, olyan nyilat lehet belőle faragni, hogy még
az orrszarvú bőrét is átjárja.» «Helyes, de ha acélheggyel és tollal
látod el, akkor még mélyebbre hatol.» Tsi-Lu erre az elmés válaszra
meghajol kétszer és kéri felvételét a tanítványok seregébe.[122]

_Hogyan gondolja a nevelés célját_, láttuk egész életében. Az ő szemében
az az igaz ember, aki mindig fején találja a szöget, minden helyzetben
megőrzi a lélekjelenlétét és embertársaival szemben mindig és mindenütt
kellő módon viselkedik. Erre csak a jó szokások segíthetik, miért is a
nevelés főcélja az erények, a jó szokások begyakorlása. Ezek rendszeres
csoportosítása szerzi az igaz jellemet. A szociális és állampolgári
nevelés alapja szerinte a tisztelettudás és tekintélytisztelet. Ha ez
veszendőbe megy és az arcátlanság harapódzik el, akkor az államnak
bealkonyodott.

_Nevelőeszközei._ A jó szokásra nevelést a legkönnyebben kell kezdeni;
ez a kisgyermekkorban a szülők iránti tisztelet, szeretet és
engedelmesség. A jó szokás maradandóbb lesz, ha _összekötjük a
vallással_. Ezért veszi körül vallásos kegyelettel a szülők iránti
tiszteletet és pontosan megszabja a temetés meg a gyászolás módját, a
sírok gondozását. A temetés ne legyen ugyan fényűző, de mégis olyan,
hogy mély benyomást keltsen a fájdalom őszinteségével és a külső
szertartás komolyságával. Az atya halála vésődjék olyan mélyen a gyermek
szívébe, hogy emlékét soha el ne felejtse. Ezért rendel el hároméves
gyászt. A gyermek három évig szorul rá atyja, anyja karjára, ennyi ideig
teljesen igénybe veszi szeretetüket, ennyi ideig gyászoljon tehát
érettük.

A jó megszokását nemcsak a vallással köti össze, hanem erősíti a zenével
és így az _etikát egybe kívánja forrasztani az esztétikával_. Saját maga
tapasztalatból tudja, hogy milyen nagy a zenének etikai ereje. Amiért is
elítéli az érzéki és érzelgő romanticizmust és visszatér az ősök gazdag,
de mégis egyszerű dallamaihoz és nemesen lejtett pantomim táncjátékához.
Sajnos, ennek a működésének emléke nem maradt reánk.

Láttuk azt is, hogy a zenét emberismeret mélyítésére használta fel.
Teljesen bele tudta magát élni a szerző lelki világába, sőt maga előtt
látta külső megjelenését.

10. _Írói tevékenysége._ A régi irodalom termékeiből három könyvet
állított össze, ezek _az I-king, a Su-king és a Si-king_. Az I-king
annyi, mint változások könyve. Nehezen érthető szimbólikus könyv, tele
varázsigékkel és jóslatokkal. Öreg korában sokat foglalkozik vele
Konfucius, összegyüjti benne mindazt, amit az őskínai világnézetből
célja elérésére alkalmasnak tart. Második a Si-king, az ódák, nemzeti
dalok könyve. Háromezer régi nemzeti énekből a legkifejezőbb háromszázat
csoportosítja benne a saját nevelő célzatával. Harmadik a Su-king, az
okmányok és krónikák könyve. Régi törvényeket, szokásokat és a régi nagy
császárok példáit sorolja fel benne.

A Su-king kiegészítése gyanánt saját maga írta meg a kínaiak negyedik
szent könyvét: «_A tavasz és ősz évkönyveit_», a «_Ts’un Ts’iu_»-t.
Látszólag száraz krónika ez is, amilyet minden államban vezettek a
fejedelem tetteiről. Saját államának, Lu-nak történetét foglalja itt
össze. Keveset változtat az eredeti szövegen, de minden változtatása
elevenbe vágott. Így például csak báróknak címezi a lázadó fejedelmeket,
akik magukat már királyoknak hívták. Vagy ha egy vérengző zsarnokot
meggyilkoltak, csak annyit ír, egy gonosztevőt végeztek ki. A császárt
kényszerítik a fejedelmek, hogy a gyűlésükön megjelenjék, ő ezt így
jegyzi fel: vadászni ment a folyó északi partjára. A tervezett «fogalmak
helyreigazítása» volt ez nagy stílben. Hatása óriási volt; amikor
elterjedt, rettegni kezdettek az áruló trónbitorlók és a lázadó
alattvalók.

Ötödik könyv gyanánt hozzájárul ezekhez _a szertartások könyve_:
_Li-Ki_. A magva mindenesetre Konfuciustól való, de mennyi benne az
eredeti, senki sem tudja eldönteni.

Műveiben kitűzi a nemzeti eszményt és megjelöli a megvalósítás módját.
Az eszményt a multba helyezi, hogy élő, eleven vonásokkal rajzolhassa
meg. Az esztétikai alkotás azonban a kisebb gondja. Ő mindenáron
gyakorlati kötelességérzetet kíván ébreszteni. Ne csak ismerjük szép
multunkat, hanem kövessük, ami szép és nagy volt benne és így ismét
valósággá lesz közöttünk. Bírálja továbbá a jelen viszonyokat és
kimutatja, mennyiben térnek el az eszménytől. Ám kritikája sohasem merül
el üres zsörtölődésbe és sohasem tétlen «laudator temporis acti», hanem
átérzi és átérezteti az alkotmányos reformok szükségét.

Irodalmi működését az esztétikai nevelés szolgálatába is állítja. Erre
vonatkozó irányelvét legkedvesebb tanítványa, Jen Huy kérdésére fejti
ki. Mi az erkölcs lényege? «Győzzük le magunkat és _forduljunk a szép
törvényéhez, ezáltal gyakoroljuk az erkölcsiséget_. Ha az emberek csak
egyetlenegy nap legyőznék magukat és a szép törvényéhez igazodnának, az
egész világ erkölcsös lenne. Ami nem felel meg a szép törvényének, azt
ne nézd meg. Ami nem felel meg a szép törvényének, arra ne hallgass…
arról ne szólj… azt ne tedd.»[123]

Végül mind nevelői, mind _írói működését saját maga jellemzi_ legszebben
a következő lemondó nyilatkozattal: «Közvetítek és nem teremtek, hű
vagyok a régi korhoz és szeretem azt: ebben össze merem magam
hasonlítani ami jó P’ong-unkkal» (talán Lao-ce-vel).[124] Megrajzolta a
nemzeti eszményt, megvalósítására elkészítette a terveket és a jövőbe
nézve várta a nagy embert, aki megérti a titkos jeleket és megépíti az
új kultúrát.

11. _Halála._ Se nevelő, se írói tevékenysége mellett nem adta fel a
reménységet, hogy talál még uralkodóra, aki hajt a szavára és aki
mellett rövid három esztendő alatt rendet teremt az egész birodalomban.
Hetvennégy éves korában hallja, hogy a szomszéd állam királyát az egyik
trónkövetelő herceg meggyilkolta. A lakosság fel volt háborodva, több
mint a fele ellenezte a gonosztevő trónrajutását. Az ősz Kon-fu-ce
megfürdött, felöltözött díszruhájába és odaállott fejedelme elé:
«Cseu-Csong meggyilkolta az urát; torold meg, kérlek!» A fejedelem
azonban elutasítja, fél a főúri családoktól. Füstbe ment utolsó reménye,
hogy a fejedelem most megembereli magát és akkor övé a szomszéd állam és
hamarosan övé a főhatalom az egész mennyei birodalomban. Megtörten
indult hazafelé és ezentúl sejtelmes álmokat látott. Álmában templomban
trónuson piros oszlopok között ül és a halál sejtése fogja el. Egy
reggel nagyon korán kelt fel, kezét hátratéve, botját maga után húzva
ment ki az udvarra, hol fel és alá járva dudolta: «A nagy Taisán-hegynek
porrá kell mállnia; az erős gerendának el kell törnie és a bölcs
kiszárad, mint a növény.» Tanítványa kérdi, mi az értelme dalának és ő
elmondja álmait és hozzáfűzi utolsó ismeretes szavát: «Nem támad bölcs
király, ki meghallgatna engem. Ideje meghalnom!» Lefeküdt és hetednapra
meghalt. Sírjára lehetne vésni önjellemzését: «Nem zugolódom az Isten
ellen és nem haragszom az emberekre. Lenn kutatok, de lelki szemeim fenn
az égen.»[125]

Tanítványai három évig gyászolják, akárcsak édesatyjukat. Sőt az egyik
sátort veret a sírnál és hat álló esztendeig siratja benne mesterét.
Körülötte mások is megtelepszenek és így keletkezett Konfucius faluja
(K’ungli). Lu fejedelme nemsokára síremléket emelt számára, melyben
tisztelői gyülekeztek, a nélkül azonban, hogy isten gyanánt imádták
volna. Tisztelete azonban mindig jobban terjed, tanai uralkodóvá lesznek
és ő maga a nemzet géniuszává magasztosul. 194-ben Kr. e. a
Hán-dinasztia első császára meglátogatta sírját; szellemének, akárcsak
az ég nagy szellemének ökröt áldozott és nemsokára templomot épített.
Így lett a konfuciánizmus államvallássá, míg ellenfelének, Lao-cenek
rendszere titkos tanná sülyedt.[126]

Kr. u. a VI. században a birodalom minden kerületében templomot emeltek
neki, melyben minden hónap elsején és tizenötödikén áldozatot mutattak
be. Később minden tudós és minden tisztviselő, mielőtt valamilyen
fokozatot vagy állást elnyert, köteles volt Konfuciusnak áldozni. Még
1907-ben a bukófélben levő császár Konfuciust a legmagasabb
istenségekkel, az éggel és a földdel egyenlő rangra emelte. Ezzel akarta
megalkotni a kínai szentháromságot, melyben a nemzet nagy tanítója és a
császári trón hűséges őrzője a harmadik személy. A forradalmi kormány
első tette volt, hogy megszüntette Konfucius tiszteletét, de Juan-Si-Káj
1914-ben már ismét nagy ünnepséggel áldozatot mutat be neki. Konfucius
szelleme hatalmasabb, mint a forradalmak és kormányváltozások, mert
lelke egybeforrott nemzetének lelkével.


II. Konfucius világnézete.

1. Orelli, Harles, Zottoli vallástörténetírók szerint: «minél messzebb
szállunk vissza Kína szellemtörténetében a régi időbe, annál jobban
_kimagaslik a Mindenható égi Isten_, kinek neve (Zottoli szerint magni
cœli supremus dominus) az idők folyamán változáson ment át, de a benne
való hit és az imádat fennállott még Konfucius korában is.[127]
Legrégibb neve úgy látszik Shang-Ti, legfőbb hatalmasság vagy Tao, az
igaz egyetlen létező és minden létezőnek a forrása. A legrégibb
forrásokban Jang, a későbbi pozitív teremtőerő, mint tudatosan cselekvő
személy, mint személyes Isten jelenik meg, ki jóságos és irgalmas, tehát
nem könyörtelen, mint a vak sors, mint a személytelen természeti erők
játéka. Jósága mellett szigorú és igazságos, mert nemcsak áldást hoz,
hanem csapást is küld és a gonoszokkal érezteti haragját. Ismeri az
emberi szív minden gondolatát, szívének minden titkát. Cseng király szép
imái szerint: «Járjunk tisztelettudón, mert az ég nyitott felettünk. Ne
mondjuk, hogy magasan van, messze esik tőlünk, mert körüllengi minden
cselekedetünket és mindenütt figyel minket.»[128] Nem öltözhetik emberi
alakba, emberi nyelven nem szólalhat meg, ezért a régi kínai vallás nem
is ismer pozitív kinyilatkoztatást… A legmagasabb ég csak működik
állandóan minden beszéd nélkül. Akarata örök és változhatatlan és minden
erkölcsi és természeti törvény forrása. Az ódák és az okmányok könyvében
ismételten megcsendül a tiszta monoteizmus. A föld akkor még nem volt
egyenrangú az Istennel, nem is szerepel mint felesége, mert eredetileg a
neve is hímnemű, mint az égé, csak Konfuce korában lesz kettőssé az ős
jel, hímnemű és nőnemű. _Lassanként a régi monoteizmusból deizmus alakul
ki_, az ég ura szerepét elfoglalja az ég a nappal, holddal, csillagokkal
és természetes erőivel. A személyes Isten mindinkább háttérbe szorul és
kifejlődik a _természetimádás_. Az égi jelenségeket, a föld alakulatait,
hegyet-völgyet az ősi erők megnyilvánulásának tekintik és lassanként
átlelkesítik. A személytelen erők helyére személyeket helyeznek és így
mindenütt szellemeket és isteneket fedeznek fel. Ekkép alakul ki a
természet imádásából a _szellemimádás_, midőn az égi erőket összekötik
az ősök tiszteletével és életüket valósággal békóba verik mindenféle
babonás szokással. Állandóan rettegésben kezdenek élni, vajjon eleget
tettek-e ennek vagy annak a nagy szellemnek.

Krause szerint ez a kínai vallás valóságos alakulása és az eddigi
sokféle elnevezés: animizmus, animalizmus, totemizmus, samanizmus,
asztralizmus, csak arra való, hogy a dolgok lényegét tudományosnak
látszó ködbe burkolja.

A babonás szokások annyira mentek, hogy a föld oltárán emberáldozatokat
mutattak be és a társadalmi bajokat bűbájos szertartásokkal próbálták
orvosolni. A nagy nemzeti szerencsétlenségek az örökös lázongás,
pártoskodás megingatták a gondviselő Istenbe vetett hitet.

_Kong-fu-ce tulajdonképpen a babonát akarja kiirtani a népből és
visszatérést hirdet a régi egyszerűbb, tisztább világnézethez._ Ezért
állítja össze az I-king homályos, számára is érthetetlen szimbólumait és
öreg korában annyit forgatja, hogy két bőrkötést is lekoptat róla.
Megemlíti még benne, hogy a régi bölcsek az ég nagy Urának mutattak be
áldozatot és vele együtt tisztelték őseiket. Ebben állott egész
istentiszteletük. Az égről még szó sem esett.[129] De maga Konfucius már
a természetvallás és a deizmus alapjára helyezkedik és a homályos könyv
tartalmát a következőkép értelmezi.

A természet változásainak megmagyarázására két őserőt kell felvennünk:
az eget és a földet és harmadiknak, mint a kettő legteljesebb
megjelenését, az embert. Ezt a dualista felfogást Kínának minden ortodox
bölcselője elfogadja. _Ez a híres Jang-Jin-tan._

_Jang_ a férfi teremtőerő, meleg és aktív elem, mely testet ölt a
napban, az égben, a déli égtájban és az élénkpiros színben. Személyes
vagy öntudatlan erő-e, nem dönthető el. _Jin_ a női elem, mely sötét és
hideg, megjelenik a földben, a holdban, az északi tájban és a fekete
színben. Kölcsönhatásuk hoz létre minden dolgot és benne vannak minden
jelenségben. Az ég a mindenség atyja, a föld az anyja. Az ég alkotja a
csillagokat, az évszakokat, a föld hozza a termést. A Jang és Jin örök
változásából örök törvény (Tao) szerint keletkeznek a folyamatok. Ez az
örök törvény jut kifejezésre a nap és hold rendszeres keringésében, az
eső és szél termésthozó tevékenységében, a villámlásban és
mennydörgésben, a hideg és meleg egymásutánjában.

Az ember a természet egyik része, lelkét Jangtól nyeri, testét Jin-től;
benne egyesül az ég és a föld, benne föllelhető az egész világ. A
természet rendje a legfőbb törvény (Tao), melynek minden ember minden
tette alá van vetve. De viszont az ember minden tette befolyásolja a
természet tüneményeit. A kínai úgy hiszi, hogy az égbolt beborul és
elkomorul az emberek vétkei miatt. Ezért oly nagy az aggodalmuk
napfogyatkozáskor. Ha az ember boldog akar lenni, a természet
törvényéhez kell alkalmazkodnia. Ezért az emberi tudás főfeladata a
természet megfigyelése és az emberi élettel kapcsolatba hozatala. A
kormány egyik főgondja a jó naptárkészítés, mert ez az igazi útmutató
minden cselekvésre. Az előljárók azért legyenek tudósok, mert így
ismerik az ég és föld járását, nem tévedhetnek és erősek az
emberszeretetben.[130]

A régi hagyományokból ezeket a tanokat hagyja meg Konfucius. Ha a
tanítványok saját véleményét kérdik, rendesen kitérő választ ád,
hittételekről elvből nem beszél. Az érzékfeletti világot teljesen
mellőzi. Ha faggatják az égről vagy a természet erőiről, a kérdéseket
kereken elutasítja: «Még ezt a földi életet sem ismerjük, minek
törődjünk tehát azzal, mi következik a halál után. Még az embereknek sem
tudunk eléggé szolgálni, hogyan szolgáljunk a szellemeknek; az életet
sem ismerjük, hogyan ismerhetnénk a halált.» Nem tagadja istent és a
szellemeket, hiszen az ódák és okmányok könyvében megőrzi a tiszta
monoteizmus emlékeit, de szkeptikusnak és agnosztikusnak látszik. Ő
mindenekfelett a tettek embere. Számára az a nagy kérdés: mit és hogyan
kell tenni kellő időben és kellő helyen? Vallásának lényege inkább az
ősi szertartásokban merül ki. Ezeket mindenkinek lelkére köti, mert
felismeri nagy fajfenntartó erejüket. Pontos betartásukra maga is példát
ád egész életével. Ebben is igazi kínainak bizonyul: a forma, a ritus
minden; a dogma nem számít. A régi kínai birodalomban hiányzik a
vallásra vonatkozó kifejezés. Nem volt külön fogalomjegyük se bánatra,
se bűnhődésre, sem elégtételre.


III. Konfucius életfelfogása.

1. Mi a nagy élet? kérdi egy francia író és szellemes választ ad reá:
«Egy ifjúkori nagy gondolat, melyet az ember érett korban megvalósít.»
Az ifjú Konfuciusnak volt egy ilyen nagy gondolata, melynek
megvalósítására föltette életét: az erős, hatalmas, egységes mennyei
birodalom. És ha legújabb életrajzírója, Wilhelm, azt gondolja, hogy
elítéli a nemzeti gondolatot és az egész emberiséget tartja szem előtt,
nincsen igaza, mert Konfucius kínainak képzeli az egész emberiséget és
nemzetiségen legföljebb az egymással hadakozó főurakat és tartományokat
érti. Ő elsősorban hazáját akarja a régi magaslatra emelni azáltal, hogy
visszavezeti a régi tiszta erkölcshöz.

_Etikai rendszere messzemenő kollektivizmus_, mely az egyént teljesen
alárendeli a család és az állam érdekeinek. Az egyes embernek csak mint
a társadalom tagjának van értéke, önálló létjoga nincsen. A szociális
egyenlőség gondolatát határozottan elveti. Mert a társadalmat szervesen
fogja föl. Az állam legkisebb alkotó egysége nem az egyén, hanem a
család; amint az élő szervezetnek eleme nem az atóm, hanem az élő sejt.
Demokratikus monarchiának mondható, amit ajánl. A család előbbrevaló,
mint az állam, a népjogok tulajdonképpeni hordozói a családfők, még a
császárral szemben is ők képviselik az ég akaratát. A császár hatalma
csak eszköz a család és a nép jólétének elérésére. Az államnak akkor van
jó sora, ha virágzik a családi élet. A családi életben viszont nagy
szerepet játszik az önművelés, melynek alapja az önismeret. Erre
törekedjék az egyes ember, mert csak így töltheti be hivatásos
kötelességét. Csak így éri el a célját. Ez a kínai kategórikus
imperativus. Amint látjuk, Kant gondolatának egész szépsége és értéke,
de egyszersmind egyoldalúsága is benne van.

2. Más kultúrákban az eszmény és a valóság ellentétben állanak
egymással, ő azonban a maga józan pedantériájával nem álmodik vissza
aranykort és emberfeletti lényeket, «Übermensch»-eket, hanem nemzeti
vonásokból és bár eszményített, de valóságos történelemből állít népe
elé mintaképet. «Közvetítő vagyok és nem teremtő, hiszek a multban és
szeretem.» (Grube 65. l.) Eszménye az átlagos, normális kínai ember
képe, mely érthető mindenki számára és vonzza évezredeken át a nemzet
nagy többségét. Így lett Konfucius a nemzeti nagy gondolat
letéteményese, népének nagy nevelője.

Nevelés és kormányzás szempontjából _nagy optimista_. Az emberbe a Jang,
az égi erő, csak jó hajlamokat hintett. Véleményét tükrözi a még most is
széltében használt kis ABC-és könyv példamondása: «Az ember lelkülete
jó, természeténél fogva szívén hordja egyik a másik sorsát, csak a
szokások idegenítik el őket egymástól.» Bizonyára úgy érti ezt, mint
legnagyobb követője, Mong-ce (372–289-ig): az embernek képessége van
minden jóra, de a jó csírákat öntözni és fejleszteni kell, mert különben
a szív parlagon marad. Nincs született gonosztevő, de kész jellemet sem
kapunk örökségbe.

Az eszményi jellemben a következő négy fővonást, négy sarkalatos erényt
különbözteti meg az ég négy tulajdonságát utánozva: emberiesség,
kötelességérzet, udvariasság és tanultság, azaz a klasszikus irodalom
ismerete. Mind a négy a gyermeki tiszteletből és engedelmességből
fakad.[131]

_Főerény az emberiesség_, mely nem egyéb, mint jóakarat és kellő
magatartás a hozzánktartozókkal szemben. A felebaráti szeretet nála csak
rokoni szeretet, a mindent átfogó emberbecsüléshez nem emelkedik fel,
mert ez a családi kötelék meglazulására vezet és így alapjában
megrendíti az államot. Az emberiességre vonatkozó leghíresebb
nyilatkozata, életének aranyszabálya a következő. Ce-Kung kérdezi
tanítóját: «Létezik-e egyetlen vezérszó, mely minket egész életünkön át
eligazít?» Kung mester válasza azonnal kész: «Mindenesetre: a
kölcsönösség. Amit nem akarsz, hogy neked tegyenek, te se tedd azt
másnak.» Máshol kiegészíti: «Ha valamilyen eljárást gyűlölsz az
előljáródon, ne tanusítsd azt az alattvalóddal szemben; amit gyűlölsz az
elődön, ne adj példát arra az utódnak; amit gyűlölsz a jobboldali
szomszédon, ne kövesd el azt a baloldali szomszéd ellen.»[132]

Ha figyeljük ezt a kétségkívül szépen hangzó mondást, feltűnik a negatív
formája és ez jellemzi is a kínai rokonszeretetet. Inkább passzív
békébenhagyás, mint áldozatkész támogatás. Pozitív formáját Jézus adja
hozzá: «Ha valamit akarsz, hogy neked cselekedjenek az emberek, te is
azt cselekedd nekik.» A kínai szeretet nagyon számító, nagyon önző.
Ce-Kung tovább kérdezi mesterét: «Ha az emberszerető bölcs látja, hogy
valaki a kútba ugrik, vajjon utána ugorjék a megmentésére?» «Ugyan miért
– kérdi – a nemeslelkű indíttatva érzi magát, hogy odamenjen, de nem
arra, hogy a kútba fulladjon; eltűri, hogy megcsalják, de soh’sem engedi
magát bolonddá tenni.» Az öreg Konfuce szeretetére igen jellemző epizód
utolsó éveinek egyik legnagyobb szomorúsága, kedvenc tanítványának,
Jen-Huinak halála. Olyan keservesen megsiratja az elhúnytat, hogy több
tanítványa egészen megütközik rajta. Őszinte gyásza előnyösen tér el
Buddha fagyos, erőszakolt nyugalmától. Jen-Hui atyja ki akarja használni
ezt a mondhatatlan fájdalmat és arra kéri a mestert, adja el a kocsiját
és az árán vegyen szép kőkoporsót a halottnak. Azonnal a
leghatározottabban elleneszegül a kívánságnak: «Mindenki elsősorban a
gyermekéről gondoskodik, akár tehetséges az, akár tehetségtelen. Amikor
az én Li fiam meghalt, csak egyszerű fakoporsóba temettem el. Nem
járhatok gyalog azért, hogy kőkoporsót vásároljak. Magas tisztséget
viseltem, nem illik gyalog járnom.»[133]

_Ellenségszeretetet sem ismer._ Ha kérdezik: «Kell-e a rosszat jóval
visszafizetni?» Csattanósan felel: «Mivel akarod akkor visszafizetni a
jót? Fizesd vissza a rosszat igazságossággal, a jót jósággal.»[134]

_Második főerény a kötelességérzet._ Tízféle kötelességet különböztet
meg, ez azonban nem egyéb, mint a társadalom alapját alkotó ötféle
viszony, mely az élő szervezet tagjai között áll fenn. «Mi az ember
kötelessége? Az ember kötelessége ez a tíz dolog: legyen az atya szelíd,
a fiú tisztelettudó; a testvérbátyja barátságos, öccse
hozzáalkalmazkodó; a férj igazságos, a feleség engedelmes; az öreg
jóságos, az ifjú engedékeny; az uralkodó szeretetteljes, az alattvaló
lelkiismeretes.» Három családi és két társadalmi összeköttetést
csoportosít ezen a helyen és pedig elvont fogalmak helyett kézzelfogható
példákat említ. Az atyáról és fiúról szól, de ez egész természetesen
magában foglalja a nagyatya és az unoka, az anya és fia, az anya és
leánya közti kapcsolatot. Érti általában az idősebb és ifjabb nemzedék
kellő magatartását egymással szemben. Az uralkodó és alattvaló
kötelességén érti minden fellebbvaló, minden munkaadó és munkás
teendőit. Sőt minden jog kötelességet is hord magával. A munkásnak
nemcsak kötelessége a munka, hanem joga is van munkabérére.[135]

3. Leggyakrabban tárgyalja a gyermeki tiszteletet és engedelmességet, _a
fejedelem és alattvaló viszonyát;_ méltassuk ez utóbbit életfelfogásában
különös figyelemre. A kormányzás nem egyéb, mint jóravezetés, azért a
fejedelem elsősorban életével kormányozzon. Uralkodói hatalmát
tulajdonképpen erénye adja meg: azért rendelkezik isteni joggal, mert
isteni az élete és jelleme. «A fogalmak helyreigazítása» a gyakorlatban
egész végzetes lehet. A legnagyobb konfuciánusnak, Mong-ce-nek hírül
hozzák: «Vu meggyilkolta a fejedelmét és ezzel súlyos bűntényt követett
el». Mong-ce válaszol: «Én csak azt hallottam, hogy egy alávaló embert
gyilkoltak meg, nem pedig fejedelmet.» A fejedelem cím nála csak azt
illeti meg, akiben a következő öt tulajdonság találtatik: «Legyen jó
vezető, az állami jólét kútforrása, jóságos és általános bizalomnak
örvendő és méltányosan bánjék a hatalommal.» Ha ebből az öt jegyből csak
egy is hiányzik, akkor a fejedelem név már nem illeti meg az uralkodót:
«A fogalmakat ki kell igazítani.» Jogát már a fejedelemségre
elveszítette, megölése nem királygyilkosság, hanem csak egy gonosztevő
kivégzése. Mong-ce még tovább élezi ezeket a tanokat. A nép előbbvaló,
mint a fejedelem, az ég rendeli ugyan a fejedelmet, de akarata a nép
akaratában nyilvánul meg és a király isteni hivatásának egyik jele az
is, hogy az egész nép elfogadja. Vox populi, vox dei. A méltatlan
császárt szabad megbírálni, elűzni, sőt megölni. Az állam első
tisztviselőjének kötelessége megróni az uralkodót, ha rossz útra téved.
A népjogok tulajdonképpeni képviselői a családapák. A császárral szemben
is ők képviselik az ég akaratát.[136]

Az uralkodónak és kormánynak azon kell lennie, hogy a nép bizalmát
állandóan megőrizze. Ez akkor sikerül, ha anyagi jólétet és műveltséget
biztosít számára. A jó családból származó jónevelésű emberek önként
követik a jót és megerőltetés nélkül kerülik a rosszat. Legyen nagy
gondjuk az ősök tiszteletének fenntartására, mert így megőrzik a
gyermeki tisztelettudást, melyen alapszik minden társadalmi erény. Ne
rendelettel és büntetéssel kormányozzanak, hanem jellemerővel és
jóraszoktatással.

4. Konfucius életfelfogásának és kormányzó bölcseségének mélyére
hatolunk, ha iparkodunk megérteni, _milyen társadalmi törvényeket és
módszereket hámoz ki az I-king rejtelmes vonalaiból._

Nála az őserők nem rosszak; baj mindig akkor következik be, ha a gyenge
Jin uralkodni akar az erős Jang felett. Ennek megakadályozására meg kell
figyelnünk a természet nagy törvényeit és hozzájuk alkalmazkodnunk.
_Három törvényt_ _különböztet meg: A változások, a képek és az ítéletek
törvényét_.[137]

_A változások törvénye a lassúság._ Minden történésben benne rejlik a
két tényező: a Jang és Jin. Az erős törvénye az, hogy mozgása
észrevétlenül, könnyen kezdődik, lassan gyorsul, míg a veszedelmes és
nehéz fordulópontot eléri. A gyenge változása is lassú. Egyszerűen
kezdődik és mindig bonyolultabbá lesz. Ha lázadás tör ki, ha a szolgák
megölik az urukat, a fiú az atyját, nem egy napnak vagy éjnek az
eredménye, hanem lassanként jutott el odáig és pedig azáltal, hogy az
odavezető folyamatot nem ismerte fel idejében. Jelentéktelen dolgok, ha
szabadjára engedjük őket, a legnagyobb visszaélésekre vezetnek.
Életfilozófiájának egyik alapgondolata tehát: ismerjük fel a dolgokat.
Ismerjük fel az eseményeket még lappangó csíraállapotban, irányítsuk a
folyamatot addig, amíg könnyű és egyszerű. Akadályozzuk meg a
bűntényeket, mielőtt a nép reágondol és lelkében gyökeret ver a
gondolat, hogy ilyet is el lehet követni. Ezért kell a jó szokásokat a
törvény és paragrafusok helyére állítani.

_A képek törvénye._ Amint a változások könyvében a képek és jelek
gondolatot jelentenek, hasonlóképpen a változásokban a világ törvényét
alkotó eszmék (Platon ideái) a két alaperőn keresztül a jelenségek
világába lépnek. Minden találmányban, pl. a tűzben, a hálóban, az ekében
egy ősi eszme ölt alakot. Az eszmék fellépése és távozása hozza létre az
események változását. Aki ezeket a képeket szemléli, az előre látja, mi
következik be a valóságba. Így Konfucius előtt világos, hogy három év
alatt milyenné tudná tenni a kínai társadalmat. A vezető ember eszméje
erőt sugároz ki és átragad a tömegre. A szép formának is nagy a
gyakorlati fontossága, mert ez adja meg az igazságnak az erőt, hogy
kényszer nélkül hasson az emberekre és örömmel kövessék.

_Az ítéletek törvénye._ A képek megmutatják a helyzetet és ennek
csíráit, de nem mutatják meg, hogy a világtörvények szellemében ez vagy
az a helyzet hová vezet. Ezt tisztázzák az ítéletek, mert az ítélet
igazsága megköveteli, hogy a helyzet megfelelő legyen a valóságnak és
ezért kell helyreigazítani a fogalmakat. Ez történik tanulással és
tanítással. A tanulás nála azonban mindig művészetet jelent, ha valamely
ismeret nem vezet működésre, akkor hiábavaló; a tanulás és a gyakorlat
karöltve járjanak.


IV. Konfucius méltatása.

1. Nem bölcselő a szó szoros értelmében, de még kevésbbé vallásalapító.
Nem törődik a lét általános határozmányaival és végső okaival, de nem
foglalkozik vallásos kérdésekkel sem. Ő a gyakorlat, a tettek embere és
akkor is, amikor meggátolják az alkotásban, életfilozófiát ír; keresi a
nagy nemzeti eszményt és a hozzávezető utat. Ezen a téren érdemelte ki
«_a tudósok és tanítók királya_» címet. Az ő bölcsesége a derék élet, a
helyes tett, nem pedig a magasba szökkenő eszmélődés.

Világos és fölséges a célkitűzése, józan az ország állapotáról alkotott
ítélete. Megmentésül csodás épületet tervez, melyben minden darab kő az
állam és a család javát szolgálja. Mindent erősen központosít. A
községek független életét teljesen ismeretlenné teszi hazájában. Az
egész Kína óriás gépezet, melyet a tisztviselők és felügyelők serege
igazgat. Ami nem illik bele a nagy gépezetbe, azt egyszerűen mellőzi
vagy elnyomja. Éppen ebben rejlik Konfuciusnak és népének a tragikuma,
hogy híven őrzi a régi kort, de ennek szellemét nem fogja fel. Nem
tekint elég mélyen az ősök lelki műhelyébe, csak a külső kultúrát, a
szellemi munka megkristályosodott eredményét veszi át. Kiöli ellenben a
szabadságérzetet, megbénítja a kezdeményező képességet, minden igaz
kultúra forrását. A tudós műveltségnek az állam alapjává tételével
megcsontosodott maga a művelődés. Nem annyira a hivatalnokok lettek
tudósok, mint inkább a tudósok hivatalnokok, s így Konfucius remekbe
alkotott rendszere minden egyéniséget kiölő bürokráciává torzult.
Bármilyen korán ismerte a kínai nép a csillagászatot, az iránytűt, mégis
messze elmaradt a haladó nemzetek mögött, mert a késő unokák csak
őrizték a régit, de nem fejlesztették, másoktól meg elszigetelték
magukat. Régi kultúrájukban bizakodva lenéztek minden nemzetet, míg az
összetűzés Nyugattal és a haladó japán észre nem térítette az
elbizakodott vezetőket. Ekkor látták, hogy az örökös gyámkodással
erőtlen és gyáva lett a népük.

2. A pontosan körvonalozott szertartásoktól nem tagadhatunk meg bizonyos
fönséget és egyszerűséget. Az istentisztelet örve alatt Kínában nem
rendeznek orgiákat, mint a legtöbb kultúrnépnél. Nincsen féktelen és
fajtalan istenük, mint Indiában, Föniciában vagy Hellasban. Teljesen
hiányzik a vallás összekötése a nemi élettel. Az istenek életében
lejátszódó trágár jelenetek már a lamaizmus késői befolyására vezethetők
vissza. Az ősvallásban nincsenek istenképek vagy szobrok, a
bálványimádás Indiából terjed át hozzájuk.

Mikor a keresztény hithirdetők Kínában először megjelentek, majd mindent
elfogadhattak, amit Konfucius tanított, csak az evangéliumot kellett
hozzáadniok. Az ‚ég‘ fogalmát jóideig azonosnak vették az igaz Isten
fogalmával; az ősök tiszteletét egyszerű polgári szertartásnak
minősítették és már nem jártak messze attól, hogy Krisztus vallása a
kínai birodalom hivatalos vallása legyen, mikor a viszálykodás és
üldözés kitörése minden sikerüket és tervüket meghiúsította.

3. Konfucius erkölcsi elvei fejlett társadalmi érzékről tesznek
tanuságot. Okos és bölcs tanácsokat foglal egybe, de az evangélium
magaslatát nem éri el; az igazi felebaráti szeretet vagy az
ellenségszeretet ismeretlen fogalom előtte. Mint vérbeli politikus nem
válogatós az eszközökben. Tanaiból Mong-ce joggal vezeti le a
királygyilkosságot. A hazugságtól és esküszegéstől ő maga sem riad
vissza. Bukása utáni vándorlása közben a szigorú és nagytekintélyű
igazságügyminiszter két hadviselő sereg közé kerül. Az egyik fél
elfogja, de készséggel szabadon engedi azzal a feltétellel, hogy nem tér
vissza az ellenséges We tartományba. Ő ezt határozottan megígéri, meg is
esküszik reá és mégis szabadulása után első útja We fejedelmi udvara.
Tanítványai kérdik: «Mester, szabad az esküt megszegni?» Ő nyugodtan
hirdeti: «Ez kényszerített eskü volt, az ilyet nem hallgatják meg az
istenek.»[138] Még kémszerepre is vállalkozik, mert erősen biztatja We
urát, foglalja el a szomszédtartományt, mert amint ő látta, gyenge az
ereje, és a segítség, amire számít, el fog maradni. Ha maga a nemzet
bölcse ilyen eszközökkel él, akkor ne csodálkozzunk, ha a népben is
gyakran sekélyes az erkölcsi felfogás.

Konfucius az erkölcsös és a vallásos életnek ütőereit metszette el,
midőn a «szent könyvek»-ből kihagyja az isteni gondviselés világos
fogalmát és hideg, élettelen deizmussal olvasztja össze a természeti
erők tiszteletét. Nagy gonddal szabályozza az ősök kultuszát, de
hallgatással mellőzi az örök életet és nagyon is kidomborítja, hogy a
holtak tisztelete nem egyéb, mint az állampolgári nevelésnek egyik
hatásos eszköze. Mindenben csak földi célokat ismer; ami a tapasztalatot
meghaladja, azt mellőzi; a dolgok lényegével keveset törődik.
Módszerének következménye, hogy a gyermekbe nevelt édeskés, udvarias
modor sokszor kegyetlen önzést, számító ravaszságot, kicsapongó
érzékiséget és vérengző kegyetlenséget takar. Ilyen módon támadhat
külsőségekben csillogó kultúra, de tudásában hiányzik a mélység,
erkölcsében az őszinteség, vallásából az áhítat, művészetéből a
gondolat. Ennek a népnek soha sincsen igazi ünnepe: a temploma sírkamra,
egyháza az állam, papja a tudákos mandarin; mélység és emelkedettség nem
terem nála sehol.


LAO-CE.


I. Élete.

1. Életírói az emberiség egyik legnagyobb misztikusának tartják. Annyi
bizonyos, hogy ő a kínaiak igazi metafizikusa és egész Keletnek a
leghomályosabb és talán a legmélyebb gondolkodója. Az európai
bölcselőktől tősgyökeres kínai vonások különböztetik meg: atomisztikus
gondolkodás és gyakorlati irány. Igaz, hogy ő inkább elmélkedő, mint a
tettek embere, de még a legmagasabb eszmélődésben is aforizmákat szór,
ellentéteket hangoztat, akár Nietzsche, és minden tanával útmutatást
kíván nyujtani arra, hogyan lehetünk egyek a mindenséggel. Mindazok,
kiket nem elégített ki Konfucius túljózan eszménye, a kínai átlagember,
őnála kerestek vigaszt, és homályossága miatt mindenki azt találja meg
benne, amit éppen óhajt.

Az ő eszményképe nem a polgár vagy az államférfi, hanem az elhivatott
egyén, aki önmagának keresi az igazságot és aki inkább elrejtőzik titkos
társaságokba, elvonul a kolostorok mélyére, mintsem kiálljon a közélet
porondjára.

_Élete._ Életét annyira át- meg átszőtte a legenda, hogy komoly tudósok
még a XX. században is kételkedtek létezésén és nem tartották történeti
személynek.[139] Wilhelm szerint azonban a legújabb kínai kutatók művei
után létezését alig lehet kétségbevonni.

2. _Életének egyetlen egész biztos adata, Konfuciussal való
találkozása._ A szertartások könyvében ugyanis Konfucius megemlíti, hogy
egy temetésre együtt mentek Lao-ce-vel, mikor egyszerre napfogyatkozás
állott be. A természettől félénk Konfuciusra ez a ritka tünemény olyan
befolyást gyakorolt, hogy egész életében nem tudta feledni. A
csillagászati adatok szerint Kínában Kr. e. 518-ban tényleg
napfogyatkozás játszódott le és ez az év teljesen megegyezik Konfucius
életének hiteles adataival. 34 éves korában kezd nevelősködni és ekkor
keresi fel Lao-Yangot, a Tsu-dinasztia fővárosát.[140] Több forrás
megegyezése egy tényre vonatkozólag annyira erős bizonyíték, hogy
Laoce-t nyugodtan elismerhetjük történeti személyiségnek. Mint az
uralkodócsalád levéltárosa sokat foglalkozott a régi történelemmel és
igen becses adatokat szolgáltathatott Konfucius hivatásához. Ez fel is
kereste őt magányában, de midőn az ősök kultuszának kérdését felvetette,
erős rendreutasításban részesült: «Akikről beszélsz, meghaltak,
csontjaik porrá váltak, csak szavaik maradtak fenn. Hallottam, hogy egy
gazdag kereskedő a szegénység látszatát vette magára, holott raktárai
telve valának kincsekkel; így a szellemi fennsőbbséggel bíró ember,
jóllehet, tökéletes, mégis ostoba külsejű lehet. Vesd le gőgös külsőd,
sok vágyad, hízelgő orcád, függetlenkedő akaratod, mert mindez nem válik
előnyödre. Ezt akartam mondani neked.» Ha hihetünk a hagyománynak,
Konfuciust nem hozták zavarba az aggastyán szavai, hanem így felelt: «Én
tudom, hogy repül a madár, úszik a hal és hogy fut a négylábú állat. A
szaladó állatot meg lehet fogni hurokkal, az úszó halat horoggal és a
madarat utóléri a nyíl. De a mennyei sárkány hogyan nyargal a szél hátán
a felhőkön át és emelkedik az égig, azt nem tudom megmondani. Ma láttam
Lao-ce-t és nem hasonlíthatom máshoz, mint e mennyei sárkányhoz.» Más
alkalommal hozzátette: «Most az egyszer valódi sárkányt láttam. Ha
összehúzódik, látható testet ölt; ha kinyujtózik, légi alakká válik,
túlhatol a felhőkön, a világos és a sötét őserőkkel, Janggal és Jinnel
táplálkozik.»[141]

3. Családi neve Li, személyneve Tan; együttvéve tehát Li-tan; később
kapta a Lao-tan, majd a Lao-ce, az öreg mester jelzőt. Lao, az «öreg»
nevet a legenda szerint azért kapta, mert mint öreg gyermek ősz
szakállal és ősz hajjal jött a világra. Lao-ce bizonyára nem született
nyolcvan esztendős aggastyánnak, de a mesében mélyebb értelem rejlik. Ha
az utókor valamely nagyember emlékét megőrzi, rendesen kiemelkedő
jellemvonásokat örökít meg róla, bár fantasztikus alakban. A monda
veleje bizonyára az, hogy Lao-ce koraérett, magábavonuló, melanchólikus
ifjú volt. Lelke mélyén ő is fájlalta, akárcsak Konfucius, a
közállapotok romlottságát. A polgárháborúkban országok mállottak
széjjel, uralkodói családok koldusbotra jutottak; millióknak omlott a
vére, üresen tátongtak a csűrök és gaz verte fel a szántóföldeket.
Milliók szeméből kicsordult a könny és keserves panaszra fakadtak: «Jobb
lett volna nem születnünk, mint ilyen nyomorúságot megérnünk. Az ég
könyörtelenül nézi, hogyan pusztulunk szárazságban és éhségben. Nincsen
isten az égben, nincsen igaz uralkodó itt a földön, senki sem hallgatja
meg panaszunkat.» Ilyen körülmények között Lao-ce nem tudott
Konfuciusszal remélni a szebb jövőben, hanem elveszti minden hitét a
kultúrában és a társadalmi orvosságokban: «Aki cselekszik, az ront; aki
megőriz valamit, az elveszíti.» Levéltárosi állását is feladja és
visszavonul délre a Jang-ce-kiang partján valamely remeteségbe. A
Hanku-szorosnál nagyon kéri a kapus, foglalja össze tanait, mire megírja
ötezer jegyből álló művét, melyet Tao-te-king-nek, a nagy törvény és az
erény útjának neveznek.

4. Öregkorban visszatér övéihez szülőföldjére, Tsen államnak K’uhsien
nevű helységébe. Követője, Tsuang-Tse, egész hiteltérdemlő módon ír
haláláról. «Lao-tan meghalt, Tsin-Si elment részvétét kifejezésre
juttatni. Három jajszót hallatott, azután sarkon fordult és távozott.
Egyik tanítványa kérdi: «Nem voltál Te a mi urunk barátja?» – «Ó igen!»
– «És elégnek tartod ilyen módon kifejezni fájdalmadat?» – «Igen! Azt
tartottam, hogy a mi emberünk és még sem az. Amikor beléptem, úgy
könnyeztek az aggok, mintha fiukat temetnék és úgy sírtak az ifjak,
mintha anyjukat siratnák. Mivel ennyire ragaszkodnak hozzá, olyan
szavakat kellett szólnia, amit nem szabad lett volna kiejteni és olyan
könnyeket hullatott, melyeket nem szabad lett volna elsírnia. Ez pedig
mind eltérés a mennyei élettől, mert gyarapítja az emberi indulatokat…
Aminek a végét látjuk, az csak a tűzifa, de a tűz tovább ég és nem
látjuk, mikor alszik el.»[142] Íme, Lao-cét is kétféleképpen gyászolják
tanítványai, mint Buddhát, Ázsia másik világosságát és a «tökéletesek»
fásult közönye meglepően egyezik mindkét ravatalnál.


II. Tanai: A Tao-te-king.

Lao-ce-nek ez az egyetlen műve. A könyvre is ráillik az a jellemzés,
amit szerzőjéről mondott Konfucius: «Hasonlít a mesebeli sárkányhoz,
keresztülhatol a felhőkön, világossággal és sötétséggel táplálkozik.»
Határozottan kifejezett meggyőződést alig találni benne és kevés szavát
lehet szószerinti értelemben venni. Krause negyvenkétféle fordítását
említi, de nincsen egyetlen sora sem, melyet a fordítók egyenlően
értettek volna.[143] Ő nem akar nyárspolgári, alpári lelkeknek írni;
örvend, ha ezek kinevetik és akkor van megelégedve, ha nem értik meg.
Szereti a keleti ködöt, és gondolatait ellentétekbe, paradoxonba
burkolja. Terjengős kommentárjai a mű után ezer esztendővel készülnek,
azért ezek is gyakran elhomályosítják és nem tudni, mennyi bennük az
idegen hatás.

A könyv tartalma legegyszerűbben címe szerint osztható fel. «Tao» annyi,
mint a világ nagy elve; «te» az erényt jelent; «king» klasszikus okirat.

_A tao igen sokjelentésű szó._ Eredetileg annyi, mint út. Írásjele a
‚fejt‘ és ‚menni‘ jelények csoportosítása; olyan utat jelent tehát,
melyen feje után jár az ember, mely célhoz vezet, melynek iránya és
értelme van. Először az égi pályák jelölésére használták. Az egyenlítő a
piros út, a térítő a sárga út. Lao-ce átviszi az eszmék birodalmába és
megkülönböztet nagy Tao-t és kisebb tao-kat. A nagy Tao a végső irányt
adó hatalom, mely az ég, a föld és az ember kis tao-ját létrehozza,
igazítja és fenntartja. Az európai fordítók többféleképpen próbálják
jelentményét eltalálni: voie, cause première, parole, Weltgesetz, Sinn,
Höchstes Gut… Legközelebb jár hozzá a görög «logos», a latin «ratio» és
a Spinoza-féle causa sui, natura naturans.

Bizonyára az ősvalláshoz tartozó fogalom ez, mely Kínában alapja minden
világnézetnek, etikának és vallásnak. Megtalálható mind Konfuciusnál,
mind Lao-cé-nél, de különböző módon.

_Konfuciusnál a tao_ az I-king szövegében a nagy természet mechanikus
törvénye az ember erkölcsi életére alkalmazva. Külön törvénye van az
égnek, a földnek és az ember etikai világának, de mindannyinak alapja az
égi tao, az ég járása. Ezt kell a császárnak felismernie és közölnie az
alattvalókkal a szertartások előírásával. Ezekkel gondoskodik arról,
hogy az égi erők megáldják uralkodását és népét. Kung-ce-nál az a szent
ember, ki az isteni Tao-ra alapítja minden törvényét és magatartását és
a földkereksége engedelmeskedik neki.[144]

_Lao-ce tao-ja._ Konfuciusnál a legmagasabb az égi tao és ez azt a
benyomást kelti, hogy nála ez nem egyéb, mint a személyes Isten, ki őt
egyedül ismeri, aki hivatásával megbízta és akihez nagy
megpróbáltatásokban imádsággal fordul.[145] Lao-ce szemében az ég nem
lehet végső elv. Kell lenni egy felfoghatatlannak, kimondhatatlannak,
melyet jobb kifejezés híján a «nagy Tao»-nak nevez és ez nem egyéb, mint
az égi, földi, emberi tao-k végső forrása, végső célja és minden ismeret
alapja. Semmikép se vallásos, hanem tiszta filozófiai fogalom;
istentiszteletben nem részesül, áldozatot nem mutatnak be neki és nem
imádkoznak hozzá.

_A nagy Tao először kozmológiai elv_, mindennek létforrása, minden
teremtmény anyja, mely az ég és föld előtt fennállott már. Mindent
létrehoz, de önmaga sohasem lesz jelenséggé, azért nem tapasztalható
meg. Nem zárkózik a tér és idő keretébe, azért hiába nézünk utána, nem
látjuk meg soha. Hiába hallgatódzunk a szavára, nem hallható soha. A
szobrász nincs ott a szobrában, a festő nincs a vásznában és az atya
nincsen gyermekében. Mint világelv a két őserő (Jang és Yin) ellentétét
egyenlíti ki, mert benne minden eggyé válik. Olyan az ég és föld (Jang
és Yin), mint a megszólaló fuvola. Önmagában üres, de ha törvénye
szerint beléfújnak, csodálatos hangok áramlanak ki belőle. A fuvola a
föld, a lehelet az ég, de ki adja a leheletnek a kellő erőt és
gyorsaságot. A nagy fuvolás, a nagy Tao, ki ebből a varázsfuvolából az
egész világot elővarázsolja.

_A nagy Tao a mindenség célja._ Minden létező tőle származik, minden
hozzá tér vissza, mint esténkint a gyermek anyja ölébe hajtja fáradt
fejét. Az embernek is ez a célja: egyesülés a nagy Taoval, amint ezt az
életfelfogásban láttuk.

_A nagy Tao minden megismerés alapja._ A jelenségekben nem található,
azért őt magát csak _közvetlen megéléssel_, intuicióval foghatjuk fel.
Olyan ez a felfogás, mint a jóga-gyakorlat magaslata a szamadhi, melyben
a lélek elveszti öntudatát és alámerül a tudattalan örvényébe. Szerinte
ez az intuició az emberi lélek legősibb, legegyszerűbb jelensége, melyet
nem lehet levezetni és bizonyítani. A piros és kék színt nem lehet
megmagyarázni annak, akinek sohasem volt ilyen élménye; viszont aki
látta a pirosat és kéket, megérti a mondott szóból is. Hasonlóképpen
csak az érti meg Lao-ce szavát, aki már megízlelte a nagy Táo-t.[146]

3. _Eszmetana_. A nagy Tao ős valóságában jelen vannak a dolgok fogalmi
képei (a platoni ideák) és a lélek intuiciójában ezeket is átéli, de
ezek a fogalmak ki nem mondhatók. Ilyen például a lét és a nemlét. A lét
az égnek és a földnek anyja, a nemlét pedig anyja a létnek; egymással
tulajdonképpen azonosak, csak a szavak, a jelek különböznek.

_Ismeretelmélete realisztikus._ A szemlélő lélekben a kimondhatatlan
eszmék mintájára alakulnak kimondható fogalmak is; ime ezen alapszik a
kínai realizmus. Konfucius és Lao-ce megegyeznek abban, hogy a szavak és
kimondható fogalmak a valóságot tükrözik, mert a valóság maga a nagy Tao
és a benne rejlő kimondhatatlan fogalom; az egyéni lélek kimondható
fogalmai ezek mintájára készülnek és így a szavak kimondható fogalmakat,
a fogalmak pedig valamikép valóságot jelentenek. Amíg tehát szavainkat
ellenőrizhetjük a valósággal, a Tao átélésével szerzett
tapasztalatokkal, addig használhatók ezek a szavak a valóság rendezésére
és arra, hogy a nagy Tao-hoz igazítsák életünket.

De az egyéni lélek önkényesen bánik lelki kincseivel és csapongó
képzelete olyan fogalmakat alkot, melyek nem felelnek meg az örök
eszméknek és így az egyéni vágyakozás olyan célt tűzhet maga elé, ami
nem felel meg a valóságnak. Így alkotja meg az ember a valósággal
ellentétben levő külön világot: az álmok és a vágyak világát. Így
keletkezik a vágy a kényelem, a gyönyör és az idegen vagyon után, mivel
pedig ez nem adatik meg mindenkinek, kezdődik a küzdelem, a pereskedés,
végül a lopás, a rablás és a gyilkosság, szóval minden, ami ellenkezik a
nagy Tao-val, a valóság nagy világrendjével. A rosszat tehát az olyan
oktalan vágyak teremtik, melyek önalkotta fogalmainkhoz tapadnak, ezért
nem lehet a bajokon segíteni emberi bölcseséggel és tudással, mert minél
jobban fárad az értelem, annál jobban szaporítja önkéntes fogalmait,
annál jobban eltávolodik a valóságtól. Ezért ne törődjünk tudással és
kultúrával, hanem bízzuk rá magunkat a természet folyamatára, a nélkül
hogy meg akarnók nevezni vagy tudással keretekbe foglalni. _Ez a maga
átengedés, a nemtudás és nem cselekvés_ ismét helyreállítja a jóviszonyt
a természet és az ember, az édes anya és a gyermeke, a nagy Tao és a
jelenségek között.


III. Lao-ce életfelfogása.

1. Az embernek is a nagy Tao az alkotója és a célja. Az igaz embernek, a
szent embernek főkötelessége tehát, hogy hozzá hasonlóvá legyen, vele
egyesüljön és magában megtestesítse. Lao-ce nem annyira elméletet kíván
nyujtani, mint inkább megjelölni az utat (az emberi tao-t), mely a
jelenségek zürzavarából az örök eszmék világába vezet.

_Két úton jut el az ember a nagy Tao-hoz: a lét és a nem lét útján._

_A lét útján_ a jelenségeket figyeljük. Keressük mögöttük alkotójukat és
forrásukat, a nagy Tao-t; de őt csak akkor találhatjuk meg, ha lemondunk
minden u. n. tudományos célkitűzésről és minden vágyról. Csak azt tudjuk
tárgyilagosan felfogni és megítélni, amire nézve «üressé lett a szívünk,
és így benne, mint tiszta tükörben képződhetik a nagy Tao tükörképe». Ha
ez kialakul a lelkünkben, akkor belátjuk, hogy semmi sem történhetik
máskép, mint ahogy van, nyugodtan nézzük az események játékát, amint
minden folyik, keletkezik és elmúlik. Belátjuk, hogy élvezet, tudomány,
művészet, vagyon és minden kultúra hiábavalóság; csak zavarja a tiszta
látást, eltávolít a valóság szemléletétől.

_A nemlét útján_ az egyén lemond minden vágyról, ezzel kialszik maga az
egyéniség és helyére lép a nagy Tao. Az ember fönséges unió misztikában,
misztikus egyesülésben egyenlő lesz a mindenséggel. Amit a lét útján
csak szemlél, azt most magában éli át. A menny kapui feltárulnak előtte,
hallja a hallhatatlant, látja a láthatatlant, a tiszta fogalmak világát
és a nagy Tao-t, az ős egységet, melyben nincsen kettősség. A teste is
egyesül a mindenséggel, egyéni gyarló testből világlélekké lesz, mely
csodákat tehet és uralkodik a szellemvilágon. Az ilyen szent még egyéni
életet él, de az egyéniség álarca már nem csalja meg, keresztüllát a
cselszövésen. _Ő szemléli a világtörvényeket, a dolgok lényegét és
csíráját._ Ezeket idejekorán befolyásolja és így mágikus erőt nyer.
Látja, hogy minden ellentét egységbe olvad, egy a fény és az árnyék, egy
a kicsiny és a nagy. Megismeri a becsületet és mégis nyugodtan marad
szégyenben; engedékeny az erőszakossággal szemben és megszabadul minden
szenvedéstől. Nincs többé halandó része, nem fél a tigristől és az
orrszarvútól, páncél nélkül áthatol bármilyen felvértezett seregen.?

2. _A nagy Tao-val megegyezés még a földi életet is meghosszabbítja_, a
teljes egyesülés pedig halhatatlanságot ad. Később ez az
életmeghosszabbítás a tao-bölcselők gyakorlati céljává lett. Az élet
forrása a lélekzés, az ember a belélekzéssel állandóan életerőt szív
magába a világegyetemből; ezért a lélekzés művészete az
életmeghosszabbítás kitűnő eszköze. Sok erőt szívjon be az ember, ezt
nyelje el, raktározza el és keveset pazaroljon belőle. Az
életmeghosszabbítás másik fontos gyakorlata a bőjt. Addig kell bőjtölni,
míg a test olyan könnyűvé válik, hogy szabadon lebeghet a levegőben. Az
ételek is igen különböznek az életerő szempontjából. A leghatásosabb
anyagokból készítik az életelixírt, melynek gyártásával állandóan
foglalkozik a tao-ista alchimia.

A tanokat késői tanítványok élezték ki és torzították el ennyire; maga a
mester bizonyára nem látta és nem is akarhatta ezeket a
következményeket.

3. _Etikai rendszerét negatív egoizmusnak és quietizmusnak_ nevezhetjük.
_Egoizmus_, mert benne minden társadalmi kötelék gátolja a misztikus
egyesülést, amennyiben cselekvésre késztet. A törvények és szertartások
törlendők és foglalja el az egyén örök érdeke a társadalmi kötelesség
helyét. _Negatív_ egoizmus, mert nem pozitív örömöt vagy boldogságot
keres, semmiféle tevékenységet nem sürget, hanem «a nem-cselekvést» és
minden emberi kapcsolat kerülését, mert ez könnyen vágyakat ébreszt és
megakadályozza az egybeolvadást a mindenséggel.

Konfucius sarkalatos erényei értéktelenek. Általában a jó és rossz is
csak nevek azok számára, akik a mindenség nagy egységét még nem ismerték
meg. Az emberszeretet és igazságosság mesterkélt követelmények. Az
ügyesség, melyet gyakorlunk, a tanulás, melyet könyvekből szerzünk,
ellensége a természetes passzív viselkedésnek, mely a nagy Taohoz vezet.
Igaz erény csak az egyesülés a mindennel. Aki ezt elérte, az tanít
szavak nélkül, működik cselekedet nélkül.

_Ez a tan destruktív és anarchista jellegűnek látszik._ Teljesen ellene
mond Konfucius elveinek és szószerint véve aláássa minden társadalom
alapját. Nagyon enyhíti az egészet az a körülmény, hogy az ember
jellemző vonásává avatja a jóságot, mert ez a nagy Tao-nak is feltűnő
sajátsága. Mindenkivel szemben jónak kell lennünk, ne tegyünk
különbséget jó és rossz ember között, mert ez a különbség csak a
szavakban és nem a valóságban van meg. Nagy érdemének tudják be az
ellenségszeretet hirdetését. A Tao-te-king 63-ik fejezetében tényleg ezt
írja: «Fizess a rosszért is jóval». A teozófusok keresztény értelmet
fedeznek fel benne. Ez azonban nagy félreértés; Lao-ce nem az
emberszeretet magaslatát tartja szem előtt, hanem a teljes
alkalmazkodást a nagy Tao-hoz. Hogy használ-e másnak a bölcs, vagy árt,
az előtte teljesen mellékes; azért ne tegyünk rosszat, mert ez
megszakítja egységünket a nagy Tao-val. Nem az ellenséggel akar tehát
jót tenni, hanem önmagával. Mong-ce mérhetetlen önzést lobbant a
tao-ista bölcsek szemére: «Egy hajszálukat sem adnák oda azért, hogy az
egész világnak használjanak vele; ilyen lelkület lehetetlenné teszi az
emberi együttélést és a társadalmat». Az ellenségszeretet tehát nem
virágzott ki az ókorban.[147]

4. _Egyén és társadalom._ A társadalmi etika terén egész forradalmi
hangot üt meg. Minden bajnak az az oka, hogy a kormány sokat
beleavatkozik a polgárok ügyeibe. Minél több a tilalomfa, annál
szegényebb a nép; minél több a törvény és a rendelet, annál több a
tolvaj és a rabló. Az emberi természetnek ugyanis az az törvénye, hogy
minden kényszernek, tilalomnak ellenáll, leginkább az erkölcsi
kényszernek. Az elgyötört nép eleinte passzív ellenállást fejt ki a
hatalommal szemben, míg végül kitör a forradalom. Hiába a kultúra külső
máza. Építhetnek kitűnő utakat, a nép a mellékutakon jár. A fejedelmi
udvartartás fényes, de a szántóföldeket gaz veri fel és a csűrök üresen
tátonganak. Minél erősebben működik a pallos, annál kevesebbet törődnek
az emberek a halállal, annál vakmerőbbek, alattomosabbak,
engedetlenebbek lesznek és veszedelembe jut az ország.

Konfucius hasonlóan gondolkodik az állapotok bírálatában, de a helyzet
javulását egész ellentétes utakon keresi. Szerinte a kultúra jó, a
társadalmi különbségek megtartandók és a törvények nemzeti szokássá
teendők. A tanultabb, erényesebb embernek kell befolyást biztosítani;
ezt teszi lehetővé a társadalmi rendek különbözősége.

Lao-ce szerint, kultúrának, alkotmánynak, törvényhozásnak nincsen
önértéke. Amint a természetes szerveink akkor működnek legjobban, ha nem
vesszük őket észre, azonképpen az az igazán nagy uralkodó, akivel nem
törődik a társadalom; nem kell a népet agyonkormányozni, magától jóra
fordul minden. Az ő alapelve a társadalomban is a nemcselekvés, hagyjuk
békén a természetet és magától rendbejön minden. Ez a reformgondolat
tisztán negatív: kultúra, tudomány, erkölcs és kötelesség, művészet és
nyereség, mind kiirtandó hiúság. Mindez csak név, pára és árnyék, melyet
szokásból magasztalnak az emberek, de ezek a nevek már nem egyeznek meg
a valóság rendjével, a nagy Tao-val. Konvencionális hazugságok ezek,
melyekkel az ember áltatja magát, hogy kétségbeejtő nyomorúságát ne
lássa.

_Minden bajnak gyökere a tudás és a fantázia._ Ezek bódítják el az
embereket. A színek, hangok, illatok játéka elvon a mélységektől, az
igaz valóságtól és felébreszti bennünk az önzést, az ábrándot és a kínzó
vágyak seregét. Ezeket az agyrémeket ki kell küszöbölni a társadalomból.
Ez azonban csak úgy lehetséges, ha a vezetők megmutatják, hogy
értéktelenek azok a dolgok, amire áhítozik a tömeg és maguk is
igénytelenűl élnek, sőt csendben eltűnnek a nép között. Nem tudós
mandarinokra, iskolára van szükség, hanem egyszerűségre: ez a boldogság
útja.

Wilhelm megjegyzi, hogy az ilyen eszmék megvalósítása valamennyire
lehetséges volt abban az időben, amikor még kevés volt az ember, és
földmívelésel könnyen eltarthatta a családját. Általános értékű
alapgondolatuk mégis minden termelési formát meghalad: az ember
uralkodjék a termelőeszközökön és ne legyen a külső kultúra
rabszolgája.[148]

5. _Értékelés_. Lao-ce rendszerének értékelésére elegendő annyit
mondanunk, hogy ködös nyelvezetbe burkoltan megtaláljuk benne Pláton
eszméinek világát és Aristoteles legnagyobb intuicióját, az aktus- és
potencia-elméletet. Egyébként meg kellene ismételnünk, amit a brahmán
miszticizmusról és Buddha rendszeréről mondottunk. Amikor a buddhizmus
először kopogott a kínai falon, éppen a Tao bölcselete könnyítette meg
számára a bejutást és tette lehetővé az elterjedést, mert
alapgondolataiban megegyezik vele. Ezt fejezi ki a legenda is, midőn
Lao-ce életét a messze multba helyezi, sőt nagy nyugati missziósútra
küldi és az ő tanaként tünteti fel a buddhizmus egész szellemi világát.

A legendának abban igaza van, hogy a két rendszer, az indiai és kinai
negativizmus ugyanazokra az eredményekre jut el. A nirvánát kinai
nyelvre Lao-ce műszavával, a nemcselekvés elvével (vu-vei) fordították
és de Groot szerint igen helyesen, mert a két fogalom teljesen
megegyezik; a tao-izmus és a buddhizmus ikertestvérek, mind a kettő
közös ázsiai világszemléletből, az ú. n. univerzismusból ered.[149]

E megegyezés következtében a tao-izmus könnyen elfogadja a késői
buddhisták mitológiáját, isteneit, templomait, szertartásait és
kolostorait, csak a nőtlenséget utasítja vissza, mert ez ellentétben áll
a kínai nép családi érzékével és érzékiségével. A külső keretek és
eredmények megegyeznek, de az éltető szellem mind a kettőben más. Lao-ce
követői mindig megőriznek valamit népük optimizmusából és reális
érzékéből. A kínai eszmetörténetben szereplő három nagy ember
különbségét jól szemlélteti egy régi parabola: Sakjamuni, Konfucius és
Lao-ce együtt ültek egy ecetes kancsó mellett, mely az ember földi
életét jelképezte. Mind a három belemártotta az ujját, hogy megízlelje,
mi van benne. A valóságot szerető Konfucius mindjárt rámondotta: ez
savanyú. Buddha a maga pesszimizmusával keserűnek találta; Lao-ce
azonban, mint életművész, kijelentette, hogy ez édes»[150]




AZ IRÁNI LÉLEK.


ZARATHUSTRA.

1. «Zarathustrát tiszteljük, az egész anyagi világ urát és mesterét, a
legkiválóbb hívő lelket, a legbölcsebb, legdicsőbb királyi lényt, a
legméltóbbat arra, hogy megbecsüljük és segítségül hívjuk; magasztaljuk
a vágyak emberét!…»[151] Így tiszteli a nemeslelkű iráni nép hazája
bölcsét, a nemzet szentjét, «az iráni Mózest», aki Izrael nagy
prófétájával majdnem egy időben élt és hozzá hasonló nagy lélek. Népét
megszabadítja a babonaságtól és erkölcsi romlástól. Világnézetében
visszaállítja az ősi monoteizmust a maga régi tündöklő tisztaságában és
csak mohamedán rágalmak következtében terjedt el róla az a vélemény,
hogy dualisztikus vallást alapít. Ő csak a régi vallást állítja helyre,
maga inkább bölcselő, rendszeralkotó és egész életfelfogását bölcseleti
elvekre alapítja. A zsidóknál fennmaradt ősi kinyilatkoztatás mellett
megalkotja a legrégibb, legtisztább és legegészségesebb erkölcstant,
mely a földkerekségén található.

2. A régi tanok és jóerkölcsök diadalát azonban elősegítette _az iráni
néplélek konzervatív gondolkodása és tekintélytisztelete, optimizmusa és
igazságszeretete_.

Az indiai árják őshazája valószínűleg Déloroszországban terült el.[152]
Innen hatoltak Ázsiába, hol sokszáz esztendőt töltöttek aránylag békében
és nyugalomban. De az északi népek támadása és a természetes szaporodás
következtében mindig nehezebb lett a megélhetés, világnézeti téren is
megoszlottak a vélemények. A hevesebbek, tüzesebb vérűek nagyobb
szabadságra, nagyobb területre, harcias életre áhítoztak. Átlépték tehát
a magas hegyeket és elfoglalták maguknak Indiát. A konzervatív elem
továbbra is ragaszkodott az északi Baktriához és a régi Persis
területéhez. Békésebb természetük az oka nemcsak az ősi hagyományok
megőrzésének, hanem elvesztésének is, mert nem tudnak ellenállni a görög
szellem hódításának és az Izlam fegyverének. Zarathustra a maga nagy
lelkével sem tudta megacélozni népét.

Jellemző továbbá az iráni néplélekre a _tekintélytisztelet_, ami főleg a
szülők iránti szeretetben és a nagy egyéniségek kultuszában
megnyilvánul. Míg a hindu égen csakhamar kialakul az istenek tarka-barka
serege, melyben egyszer egyik, másszor másik kerekedik felül, náluk
mindig tisztán ragyog a régi, Ahura’, az indus, Varuna’, a felséges nagy
Úr tisztelete. Még a gonosz birodalmában is szinte vasvillával,
kényúrként uralkodik az őskaján, a főgonosz: Angra-maniu (Ármány). A sok
szavaló és magát istenítő brahmin helyett itt az egy Istennek egy
prófétája él: Zarathustra. Egyéni életükben a pillanat nyüzsgő vágyai
felett uralkodik a nagy életcél: a világosság győzelme a sötétségen.
Társadalmi életükben sokáig megőrzik az egynejűséget és az ind
királyocskákkal szemben náluk a hatalmas Achemänidák dinasztiája
uralkodik. Az iráni népnek ezt a két nagy jellemvonását régi feliratok
hirdetik mindenfelé kősziklába vésve, nagy könyvtárak számára agyagba
égetve és ércbe öntve a várak tornyain. Mutatóba álljon itt nagy Dárius
királynak egyik ékírásos kiáltványa: «Egyetlen nagy Isten Aura-Mazda,
aki ezt a földet teremtette, aki azt az eget teremtette, aki az embert
teremtette, az ember számára a boldogságot rendelte, aki Dáriust
királlyá tette… egyetlen uralkodóvá számos alattvaló felett.»[153]

Szép vonása még az iráni népnek minden komolysága mellett a bizakodó
optimizmus. Küzdve küzd a mostoha viszonyokkal, de bízva bízik a jóság,
az igazság győzelmében.

Herodotos szerint legnagyobb gyalázatnak tekintették a hazugságot és
első kötelességnek az igazmondást.[154] Míg a hindu szavában nem lehet
hinni és minden adata megbízhatatlan, addig a parszi megtartja szavát és
az egyszer megkötött szerződést állja mindvégig. Fejlett jogérzékük
hatása megérzik az annyira magasztalt babiloni jogrendszeren is, és még
a ravasz görög nép sem tudja egészen kivonni magát hatása alól. Ez az a
nép, mely hivatott lett volna arra, hogy tisztult erkölcsi felfogással
ajándékozza meg az ókori világot.


I. Zarathustra élete.

Zarathustra korát és életét mindmáig mélységes homály fedi. Elsőrangú
tudósok, köztük Darmesteter, «Kelet szentkönyvei»-ben a Zendaveszta
fordítója a vihar megszemélyesítőjének és így mitológiai alaknak tartja,
akárcsak Bacchust, Theseust vagy Heraklest.[155] Arab és szír források
szerint azonos volna Baruch-hal, Jeremiás próféta íródiákjával. Mivel
nem nyert prófétaküldetést, azért elpártolt mesterétől és idegen nép
között írta meg «sátáni művét», az Avesztát.[156] A görögök
beláthatatlan messzeségbe burkolták tanait, azért, hogy annál nagyobb
tekintélyt kölcsönözzenek neki. Szerintük a trójai háború előtt 5000,
Plátó előtt 6000 esztendővel tanított. Ezek a nagy számok azt árulják
el, hogy nem tekintették történeti személynek.

Oldenberg az összehasonlító nyelvészet alapján a védákkal méri össze és
Kr. e. 900–800 esztendőre helyezi az Aveszta régi himnuszai keletkezését
és ezzel Zarathustra életét. Az Orientalische Litteratur-Zeitung pedig
legújabban az 1000 évet tartja legvalószínűbbnek.[157]

A Zarathustra ellen szórt vádakból bizonyos, hogy nem volt perzsa, hanem
Baktriában, az iráni felföld keleti részén született, hol a magas hegyek
a sivataggal érintkeznek, hol a perzselő nyár dermesztő téllel
váltakozik és megedzi, felvértezi fiát arra, hogy vitézül védekezzék az
északról portyázó turáni törzsek ellen. A hagyomány szerint anyja
csodálatos álmokat lát és születésekor a gyermek nem sír, hanem hangosan
felnevet; ámde nevetése nem vidámsággal, hanem csodálattal és
rettegéssel tölti el a rokonságot.[158] Ez a rege szemlélteti életének
egész nagyságát és tragédiáját: leghitelesebb, legrégibb himnuszaiban a
bölcs egész emberi módon jelenik meg. Élete telve derűvel és borúval,
gonddal és vigasztalással. Egyszer aljas üldözők serege, másszor ismét
hűséges barátok veszik körül.

A nép között jártában-keltében nagy lelke már ifjú korában felháborodik
az esőcsinálók és varázslók üzelmein és megvetéssel fordul el a
néphitben kavargó garázda istenek hadától; az idegenből beözönlő
bálványokat is lelke mélyéből utálja. Ilyen lelkülettel 15 éves korában
kikéri jussát az atyjától és visszavonul a pusztába, ahol hét évet tölt
el imában és elmélkedésben. Isten megengedi, hogy kérdezze és állandóan
válaszol neki. Beavatja a végső dolgok titkaiba és a világtörténelem
törvényeibe. Zarathustra alázattal fogadja az igét és visszatérve a
társadalomba, szenvedélyes buzgalommal hirdeti az igazságot. Gyűlölettől
izzó hangon támadja a babonás tanok előcsahosait és fejedelmét nem
egyszer felszólítja, hogy hányassa őket kardélre, irtsa ki az ivadékukat
mind egy lábig. Merész szereplése dacára egyideig békés családi életet
él. Nőül veszi egyik legelőkelőbb hívének, Frasaostrának leányát. Fiát
olyan gonddal neveli, hogy később legnagyobb támasza az igazság
hirdetésében. Legkisebb lányát, Porucsisztát, szintén előkelő gazdag
ifjú veszi nőül. Az esküvőn megjelenik Visztapsza fejedelem és maga
Zarathustra ír igen szép alkalmi éneket. Mennyire telve volt a gonoszok
elleni gyűlölettel, legjobban bizonyítja az a tény, hogy még lakodalmas
énekében is átkot szór ellenük és burkoltan felszólítja a fejedelmet,
hogy hallgasson Mazda szavára, rendezzen vérfürdőt a gonoszok között és
biztosítsa ellenük a vidám falvak tartós békéjét.[159]

Ilyen hang mellett nem csoda, ha a dévaimádók üldözni és rágalmazni
kezdik. Az uralkodó ennek dacára állandóan kegyesen fogadja, az Aveszta
olvasása meggyőzi Zarathustra isteni küldetéséről, elfogadja egyszerű
tanát és terjeszti királyi hatalmával. A néphit őrei azonban mindig
jobban szitották a parazsat, föllázadtak a király ellen; elfoglalták,
kizsákmányolták a fővárost, Zarathustrát fogságba ejtették és megölték.


II. Az Aveszta.

1. A görög és perzsa hagyomány szerint Zarathustra írta Irán szent
könyvét. Mégis mivel az egésznek gyüjteményjellege van és az egyes
részek nyelvi szempontból elütnek egymástól, a legtöbb szaktudós csak a
régi himnuszok – Bartholomae szerint versbe foglalt prédikációk –
szerzőjének tekinti Zarathustrát; a többi rész is az ő tanai nyomán, de
nem egészen az ő szellemében készült. Az izlám tűzzel-vassal
pusztította, mint ‚sátáni művet‘, ezért alig negyedrésze maradt reánk,
ez is több helyen megromolva, töredékesen.

2. _Megkülönböztetnek nagy és kis Avesztát._ A nagyot csak eredeti ősi
iráni nyelven őrizték meg fordítás és magyarázat nélkül és a nyilvános
istentiszteleteken kézikönyvül használták. A kis Aveszta inkább
magánájtatosságok végzésére szolgált.

A nagy Aveszta három részre oszlik. I. _Jaszna_, lithurgikus imák és
énekek könyve. Ennek legrégibb része a _Gatha-k_, 17 mély vallásosságra
valló himnusz, melyet egyenesen Zarathustrának tulajdonítanak. Szűk
látókörében kevés, de nagy eszmékre bukkanunk. Komoly lelkület mellett
hatalmas, erős érzés lobog benne. Az újabb sívár részek olvasása után
szinte fellélegzik az ember, ha egy-egy ilyen ódára talál. Tartalmuk azt
mutatja, hogy Zarathustra nagy műve, a nép lelki megújhodása még csak a
kezdet kezdetén áll. Néhány befolyásos ember állott még csak mellé, az
ellentábor igen hatalmas és a próféta többször kételkedve kérdi, vajjon
be tudja-e tölteni hivatását.

_II. Viszprat._ Nem egyéb, mint a Jaszna kiegészítő része.

_III. Videvdat (vendidat)_ a dévák, a gonosz szellemek elleni
törvénykönyv, mely a különböző tisztulási szertartásokat ismerteti
kimerítő részletességgel és hosszadalmasan.

A kis Aveszta részei: ‚Hoszbén‘, a napfelkeltekor végzendő imák; Jaszt,
az egyes szellemek és istenségek dicsőítése; Xartak–Apasztak, a
hitvallások könyve; Afrinaka, az áldások gyüjteménye stb.[160]

Az egész mű létezéséről és tartalmáról a XVIII. századig csak a régi
görög és római írók nyujtottak felvilágosítást. 1723-ban került az első
kézirata Oxfordba, hol Bodlean Librery könyvesboltjában erős láncokkal a
falhoz erősítve, mint valami érthetetlen titkos könyvet mutogatták.
Titokzatos volta ösztönözte a francia Auquetil Duperront, hogy Indiában
felkeresse a parszi doktorokat (daszkurokat) és tőlük megtanulja az ősi
iráni nyelvet. Ezek először csak hitegették, ámították, de sikerült neki
túljárni az eszükön, tényleg megtanulta az ős nyelvet, szerzett magának
becses kéziratot és lefordította az egész Avesztát.

A szöveg általános elképedést és csalódást váltott ki, mindenki felséges
ódákat, magasszárnyalású bölcseleti elmélkedéseket várt, és e helyett
unalmas litániákat, végnélküli és kicsinyes tisztulási szertartásokat
talált. Voltaire két lapot se tud elolvasni Zoroaszter útálatos művéből,
a nélkül, hogy szánalom ne fogja el az emberi természet iránt, mely
ilyen silány lim-lommal bibelődött. Mások egyenesen lehetetlennek
tartották, hogy a bölcs Zoroaszter, kit Platon annyira magasztal, ilyen
bárgyuságot firkált volna össze; a hiszékeny Auquetil bizonyára
valamilyen szélhámos áldozatává lett. Herder nyílt elméje azonban a sok
aprólékos lim-lom között fölfedezte az Avesztában rejlő igazgyöngyöket
és gúnyolta a franciákat, hogy egy párizsi lapszerkesztő hangzatos
szólamait keresik a nagy Zoroaszterben. Ő maga nem annyira tudományos
elmélyedéssel, mint inkább magasröptű képzeletének sejtelmével írja: «E
szerint a rendszer szerint az embernek, mint Isten látható képének kell
élnie és uralkodnia a szellem birodalmában, eszményi fényességben.»[161]

Az alapeszmét Herder helyesen érezte meg, de a tudományos megértés a mai
napig sem tökéletes és nincsen minden tekintetben kielégítő fordítása.


III. Az Aveszta világnézete.

1. Az iráni szent könyvek legrégibb részének tartják a Gátha-kat, a
Jaszna himnuszait, melyekben a legfőbb lényt többnyire _Ahura-Mazda_
névvel jelölik. Ahura annyi, mint úr, az ég és minden létező ura. Azonos
a védákban szereplő Asurával vagy Varunával. Mazda «a mindentudó
végtelenül bölcs, akit senki meg nem csalhat, aki mindent megfigyel és
igaz mértékkel mér vissza; hűséges, mindent alkotó, mindenhez értő,
változhatatlan.»[162] Nyugaton Platon óta Ahura-Mazdát Ormuzdnak hívják;
ellenfelét pedig, a gonosz szellemet, Angra-manju-t Ariman-nak.

Amint a többi indogermán nép, úgy bizonyára az iráni is minden
szükségletét, örömét és fájdalmát mitológiai alakokban testesítette meg.
Zarathustra nagy tette az volt, hogy a néphit önállóvá lett isteneiben
meglátja az egy Isten tulajdonságait és így a szellemeket ismét elvont
fogalmakká avatja, vagy istenekből Ahura-Mazda szolgáivá, angyalaivá
tette. Ez volt az emberi gondolkodásnak legelső és legsikerültebb
formája arra, hogy a politeizmust és panteizmust kiküszöbölje.

_Ahura-Mazdán kívül az Aveszta a következő négyféle lényt ismeri:_ 1.
Amesa-spenták vagy főangyalok, 2. a Jazdák, angyalok; 3. fravasik, az
ősök szellemei; 4. a dolgok elemei: tűz, víz, föld és levegő.

_A hét főangyal Amesa-spenták_ gyüjtőneve a Gathákban és az ékiratokban
nem fordul elő, a Jast azonban már úgy sorolja fel őket, mint
szellemeket. A Gathákban még mint elvont isteni tulajdonságok
szerepelnek: a legfőbb jó és áldásos uralom, jótékony jámborság,
egészség, halhatatlanság, bölcseség, helyes értelem. _Első közöttük
Asa_, a jog, az igazság, a legfőbb jó. Mint személy Ahura-Mazda
főtanácsadója és végrehajtó ereje; képviseli és jelenti magát a
paradicsomot is, mint igaz hívőnek járó jogos jutalmat.[163] Második
_Vohu-Mana_, mint tulajdonság jó lelkületet, irgalmat jelent, mint
személy pedig Ahura-Mazda legfőbb miniszterét.[164] Harmadik
Spenta-Armatai, a tökéletes bölcseség és jámborság; mint személy pedig a
földnek szelleme.

_A másodrangú angyalok_ között legnevezetesebb szerepet játszik Mithra,
a Zarathustra előtti kor egyik főistene, kit Ahura magához hasonló
nagynak teremt. Tisztelete később elterjedt az egész római birodalomban.
Aquincumban is fedeztek fel szentélyét. A Gathákban a neve sem fordul
elő, de a Jast tizedik fejezete már egészen róla szól. Úgy látszik, a
védák hasonnevű isteneivel egyezően világosságot, fényességet jelent és
mint személy a nap istenét.[165]

A harmadik csoportot a fravasik, Ahura fényes serege alkotják,
megfelelnek az indus pitriknek, az atyák szellemének, kik a gonosz
elleni küzdelemben segítik az embereket. A Jast 13–31. fejezetig
foglalkozik velük. E szerint nemcsak minden embernek, hanem minden
háziállatnak, sőt maguknak a fravasiknak is megvan a fravasija, a maga
oltalmazó szelleme. A fravasik tana Auquetil szerint a teremtő
gondolatnak legtökéletesebb kifejezése; Platon eszméjéhez hasonlóan ezek
alkotják a teremtmények mintaképét, mértékét, lényegét és minden erők
forrását. Emlékeztetnek még Sokrates daimonionjára és Aristoteles
entelecheia tanára. A gondolat felfedezésére az a törekvésük
szolgáltatott alkalmat, hogy mindenben a tisztát, az Asa birodalmához
méltót keresik. Pl. az ősi tűz, a tűz fravasija a legtisztább mintaképe
a föld tüzének, melyet alig tudnak megközelíteni kilenc tisztítás után.

Az ember égi osztályrésze is ilyen fravasi, mely öröktől fogva élt már
az ember születése előtt. Nem egyéb, mint lelki alaperő, mely élteti már
az embriót, neveli és fenntartja egész a haláláig és a nagy feltámadás
napján ismét összeszedi csontjait. Ez Platon præexistencia-tanának régi
kiadása.[166]

Az elemek közül legnagyobb szerepet játszik _a tűz;_ a parszik mindmáig
tűzáldozatot mutatnak be. Fontos továbbá _a jó víz_ és az eső
tisztelete, mely később Anahita néven mint a perzsák egyik főistennője,
mint Ahura leánya és felesége szerepel. Ahura-Mazdával és Mithrával
együtt emlegetik. Tisztelete azonosnak látszik a babiloni Militta, a
kisázsiai Aphrodité és Artemis-kultusszal. Amint Mithra, a fényisten,
mindenütt áldást hint a föld színére a napsugárral, hasonlókép kísérője,
a vizek istennője is.[167]

2. _A rossz problémája, dualizmus._ Zarathustra a sokféle istentől
eljutott a világ alkotójának és gondviselőjének megismeréséhez.
Megkísérli ezzel kapcsolatban a másik örök filozófiai probléma
megoldását is, a világ értékelését. Amint Buddhát és a védák bölcseit,
úgy Zarathustrát is állandóan foglalkoztatja a gondolat, honnan van a
sok baj és gyötrelem ezen a világon. Az emberiség létét fenntartó
javakat, a fényt, tüzet, vizet és a táplálékot adó tehenet állandóan
ellenséges hatalmaktól kell védeni. A jónak és a fénynek birodalma
állandóan hadilábon áll a sötétségnek és a hazugságnak birodalmával.
Ebben a nagy küzdelemben az ember mellett résztvesz az állatvilág és az
egész teremtés. A jó pártjára áll a kakas, a nap első hírnöke, a kutya,
a nyáj hűséges őre. A gonosz mellé szegődik a kígyó, a farkas és a
hangya, mely a gabonát ellepi. Az emberek közül a rossz táborába
tartozik a hitetlen, a bűbájos és a fajtalan életű.

A régi néphit mindenféle gonosz szellemet, manót és ördögöt ismer. Ezt
alakította át Zarathustra, midőn a teremtésben minden rosszat és minden
gonosz szellemet egy főelvre, az ős kajánra vagy ős gonoszra: Anra
Manjura vezet vissza. Véleményét következőkép foglalja össze:

«Két szellem volt kezdetben: a jó és a rossz, gondolatban, szóval,
tettel; látomásomban mint ikertestvérek jelentek meg, az értelmes ember
helyesen választott közöttük, az értelmetlen helytelenül. Mikor a két
szellem találkozott, megállapították a halál és az élet idejét és azt
is, hogy a világ végén a hitetlenekre a legrosszabb sor, az igazhívőkre
pedig a legjobb élet vár.»[168]

A Gathák még nem említik a fő gonosz nevét és a behisztáni ékiratok
egyáltalán nem ismerik. Ezek a halált és minden büntetést még Ahura
Mazdának tulajdonítják. Oldenberg szerint a gonosz szellem
Zarathustránál sem egyéb, mint elvont logikus schéma, mely még nem
öltött testet-lelket.[169] Az Aveszta későbbi részeiben már nagy
szerepet játszik a gonosz szellem: Anra Manju. Ebből lesz Aristotelesnél
Ahriman, a középperzsa pehlévi nyelven Aharmán (a magyar Ármány). Neki
sincs kezdete, akárcsak Mazdának, de ezzel mégsem egyenlő erejű
ellenfél, mert Ahura bölcseségével szemben balga és csak azt tudja, amit
Ahura megenged neki. Végre is teljesen elveszíti a nagy
világküzdelmet.[170]

A modern párszik, így Modi is, a Jaszna 44 fejezetére hivatkozva
_Zarathustra filozófiájában nem engedik meg a dualizmust_. Zarathustra
ezen a helyen szónoki kérdéseket tesz fel, melyek magukban foglalják a
feleletet. «Azt kérdem Tőled ó Ahura! adj nekem helyes választ: ki
teremtette jótékonyan a fényt és sötétséget? ki teremtette jótékonyan az
álmot és ébrenlétet? A reggelt, a delet, az éjjelt, melyek az értelmes
embert kötelességére intik.»[171]

Ezen a helyen Mazda alkotja a fényt és sötétséget, a nappalt és az
éjjelt, miből következtetik, hogy a két szellemet is, kiknek az Aveszta
újabb részei ezek létrehozását tulajdonítják. Zarathustra nem tartja
összeegyeztethetőnek Isten jóságával és szentségével a világban
tapasztalható töméntelen aljasságot és bölcseletileg úgy oldja meg a
rossz problémáját, hogy Mazda két szellemet alkot, akik teremtenek és
rombolnak, világosságot és sötétséget alkotnak. A mai világrend
megmagyarázására mind a kettő nélkülözhetetlen és úgy összetartozik,
mint a nappal és az éjjel. Az életet a jó szellem a Spenta Manju
fakasztja, de Anra Manju oltja ki. Spenta kelti fel az embert, őrzi és
ösztökéli lelkiismeretét; Anra viszont ellankasztja, érzéki gyönyörre
hívja, álomba ringatja.[172]

Ez a szép tan megengedhető az Aveszta régi részére, sőt valószínűleg
Zarathustra személyes felfogására nézve is. De az újabb részekben nem
Spenta Manjuval száll szembe, hanem egyenesen Ahura Mazdával. A Videvdat
első fejezetében Ahura 17 szebbnél-szebb helyet teremt az ember számára
és Anra Manju valamennyit megmételyezi.[173]

3. _Az emberi lélek._ Mazda az embert is két szellem segítségével
alkotta és ezek működnek benne. Vohumana a jó szellem és Akamana a rossz
szellem, a rosszakarat. A jóakarat arra kéri, hogy mindig és mindenütt
jót gondoljon, jót beszéljen és jót cselekedjék. Maga Ahura szólítja fel
az első embert, Jimát (az ind Jámát), hogy gyarapítsa birodalmát, legyen
ennek a világnak őre és oltalmazója és átadja neki a hatalom jelvényeit:
az arany nyilat és arannyal kivert korbácsot.[174]

A rosszakarat azonban ösztökéli már az első embert, hogy a gonoszok
útján járjon és a hazugság atyjának szolgálatába szegődjék. Az első
nemzedék bőségben, tiszteletben és teljes megelégedésben élt, míg
gondolatban elkezdett foglalkozni a hazug beszéddel és kiesett a régi
jósorsából, jóhíréből; elrejtette magát és bolyongani kezdett a
földön.[175] Majd Ahura parancsára várat épített, hogy megmentse
ivadékait és az állatvilágot a föld kerekségét sujtó kemény telek elől.
A vízözön helyett az Avesztában jégmező és hóözön szerepel.[176] Jima,
az első ember, egyesíti magában azokat a vonásokat, melyeket Mózes első
könyve Ádámnak és Noénak tulajdonít.

Az egész rendszer alapvető tana a rendületlen hit a lélek
halhatatlanságában. Az emberiség új nemzedékké alakul, mely nem
öregszik, nem hal meg, nem porlad el, örökké él, örökké virágzik és
kénye-kedve szerint rendezi élete sorát.[177] Ha az ember meghal, lelke
még három napig marad a földön és a gonosz szellem részéről mindenféle
incselkedést kell elszenvednie. A harmadik nap hajnalán átmegy az idő
ösvényén és eljut a Csinvat-hídhoz. Itt kérdőre vonják, mennyi része
volt a földön vagyonban, jólétben (talán inkább jótettekben). «Egy szép
teremtés, derék, jól megtermett ügyes leány két kutyájával és kötéllel
megjelenik előtte. A tévhitű gonosz lelket a sötétségbe rántja, az
igazhívő lelket pedig a magas Harán-hegyen át a Csinvat-hídon keresztül
az égi szellemek partvidékére helyezi. Itt a jóakarat főangyala
felemelkedik a trónjáról és kihirdeti: «Igazhívő lélek, idejöttél a
veszedelmes létből a veszedelemnélküli létbe.» Erre az igaz lélek az
arany trónon ülő Ahura Mazdához, majd a hét főangyalhoz járul és bevonul
a dicsőség hajlékába.»[178]


IV. Zarathustra erkölcsbölcselete.

1. Zarathustra erkölcsbölcseletét sziklára építi, az egy Isten
tulajdonságaira és a lélek halhatatlanságára. Ahura Mazdának igazság a
lelke, fényesség a teste, napsugár a szeme, kék ég a ruhája. Csupa fény
és tisztaság, bölcseség és színigazság benne minden. Ellensége minden
hazugságnak, minden kétértelmű köntörfalazásnak.

Mazda teremti Asát, a szentséget és tisztaságot, az igazság országát és
a jogrendet, hűséget minden törvény betartásában. «Asa a legnagyobb jó!
(Asa ist das beste Gut)»; ez az Avesztának első és utolsó szava, ezzel
zárul a Videvdat törvénykönyv minden fejezete, ez a párszi hívő
főimádsága. _Asát, a szentséges tiszta lelkületet kell a jó embernek
megvalósítania gondolatban, szóval, tettel._ A gondolat, szó és
cselekedet Zarathustra erkölcstanának három oszlopa. Ezen alapul a három
főerény: becsületérzés, igazmondás és jószívű cselekedet.

Mindenekelőtt a _jó gondolatot_ hangsúlyozza, mert a tett értéke akkor
teljes, ha jószándékból történik. A jó gondolatot segíti hatalomra a
mindennapi kötelező imádság: reggel, délben, este. Ebben ismétli meg
mindenki a maga teendőjét, szeme elé tűzi az eszményt, melyet napközben
meg akar valósítani. Herodotos írja, hogy a perzsa nemcsak magáért
imádkozik ilyenkor, hanem a községért és királyért.

_Beszédben_ az igazmondást tartják a legfőbb jónak, mert aki a szavát
meghamisítja, nem tartozik már Asa birodalmához, hanem átpártolt Anra
Manju seregébe.

_A tettekben_ megkívánja a munkaszeretetet, a gonosz minden
szövetségesének pusztítását és a gazdagoktól a szegény hívők segítését.
A nép minden rendű-rangú tagja dolgozzék lelkiismeretesen a mindennapi
kenyérért. Maga a föld megáldja a becsületes munkát és megátkozza azt,
ki a napot lopja. Aki tétlen életmódot folytat, éppolyan bűnt követ el,
mint a gazdag ember, aki nem segíti az érdemes szegényt és vagyonát
vétkes gyönyörűségre pazarolja. Nagy bűn az is, ha a gazdag elvonja a
munkás bérét. Modi szerint az Aveszta minden dolgozó embernek nyolcórai
alvást és tökéletes munkaszünetet tanácsol. Bizonyára más könyvből
merítheti ezt, mert Wolff gondos szószerinti fordításában nem
található.[179]

_A jótékonyságnak különösen három faját_ dícséri a Videvdat: 1. segíteni
a szegényt; 2. fiataloknak lehetővé tenni a házasságot és arra
képesíteni őket, hogy erényes, tisztességes életet folytassanak; 3.
oktatáshoz juttatni azokat, akik igazán tanulni szeretnének. A párszik
ma is a jótékonyságnak ezt a három nemét művelik a legnagyobb
szeretettel. Bombayban csak egy hatóságnál 48 millió rupia alapítványt
helyeztek el; megfelel ez körülbelül hetven millió arany és száz
milliárd papírkoronának.[180]

Az indus bölcselőkkel ellentétben Zarathustra elítéli az önsanyargatást
és a bőjtölést, de viszont nagyrabecsüli a _mértékletességet_, mert ez a
Videvdat szerint «a jó kutyák és a jó papok erénye.»[181] Strabo és
Xenophon nem győzik eléggé dícsérni a perzsák józanságát és
igénytelenségét.

Minden hívőnek fontos kötelessége még a kártékony állatok és rovarok
pusztítása. A pap hordjon mindig fegyvert magával és mutasson ezen a
téren is jó példát. A földnek megművelése, tövistől és bojtorjántól
tisztítása is oly dícséretreméltó dolog, mint a szentség és jámborság
ügyének támogatása, mert aki pusztaságot művelés alá fog, növeli a
lakosok jólétét és segíti a szegényt, hogy tisztességes munkával
kenyérhez jusson. A Videvdat ötfajta boldog földet különböztet meg.
Boldog először az a földterület, ahol templomot építettek és ahol
imádsággal fordulnak istenhez; másodszor boldog az a föld, ahol derék
házaspárok boldogan élnek gyermekeikkel. Harmadszor, ahol nedves,
mocsaras földet száraz, megművelhető területté alakítanak, negyedszer az
a mező, ahol nyájakat és csordákat őriznek. Ötödször boldog az a
földterület, ahol nagy tömegben gyűlnek össze a csordák a kereskedelem
céljaira.[182]

Szép tan még _a jó- és a gonosztettek kamatozása_. A jótett állandóan jó
gyümölcsöt hoz, a gonosztett pedig rossz gyümölcsöt. Az a jó, melyet
valaki 20 éves korában tesz, kétszer annyit ér, mint amit 40 éves
korában visz véghez; hasonlóképpen a gonosztett is növekedik kamatos
kamattal. Ezért hamar eleget kell tenni érte, megvallani a papnak és a
megfelelő tisztulási eljárást elvégezni. Kereskedői nyelven
szemléletesen fejezi ki ez a tan a szokás hatalmát, mely minden lélekre
ránehezedik.[183]

2. _A családi élet._ Zarathustra a házasságot előírja az igazhívő
számára, mert ezzel gyarapítja Ahura Mazda tisztelőit és mert a
gyermekek a szülő halála után is imádkoznak érte. Sőt a szülő tettének
kamatozása kiterjed még a gyermekekre is. Ha a gyermek gonoszat
cselekszik atyja halála után, Ahura még ekkor is betudja ezt az atyának.
Ha pedig a fiú jót cselekszik, növekszik az atya dicsősége is, ő is
osztozik a gyermek érdemében. Ezért a nevelés igen nagyjelentőségű
kérdés a parsziknál.

Családi életről világos képet nyujt az az imádság, melyet a parszi lány
imádkozni szokott. Imádkozik 1. azért, hogy jó férje legyen; 2. hogy ki
tudja érdemelni a jó férjnek osztatlan szerelmét, bizalmát és
tiszteletét; 3. egészséges gyermekekért; 4. hogy áldott állapota és a
gyermekágy baj nélkül menjen végbe; 5. hogy szerencsés szülés után
elegendő teje legyen és hőn óhajtott gyermekét maga táplálhassa.
Zarathustriánus szempontból nagy bűn az, ha az anya ki akar bújni
gyermekének szoptatása alól és idegenek kényére bízza. A parszi könyvek
szerint az az anya, aki saját keblén táplálja gyermekét, megőrzi
családja vérének tisztaságát és eléri azt, hogyha gyermeke felnő,
szeretettel, tisztelettel és hálával viseltetik iránta; 6. végül azért
imádkozik a párszi nő, hogy gyermeke értelmes, erős emberré váljék, aki
okosan tud résztvenni a község életében és öregbíti családjának,
városának, országának dicsőségét.

A feleség főerénye megegyezés a férjével. Kérdezze meg tőle mindennap:
«Mik a Te gondolataid? hogy egy lehessek Veled gondolatban; mik a Te
szavaid? hogy egy lehessek Veled a beszédben; mik a Te tetteid? hogy egy
lehessek Veled a cselekvésben. Igaz, hogy Zarathustra követőinél
megkívánják a feleségtől, hogy nagyon engedelmes legyen a férje iránt,
de ennek fejében tiszteletreméltóbb helyet foglal el a társadalomban,
mint aminőt bármely keleti nép juttatott neki.[184] Részben ennek volt
köszönhető a régi perzsák civilizációjának előrehaladottsága, hogy nagy
tisztelettel övezték a nőket. Bátorlelkű vállalkozásuknak indító oka és
jutalma ők voltak. Ezért a párszi könyvek éppoly fontosságot
tulajdonítottak a leánynevelésnek, mint a fiúnevelésnek.

3. _Az iráni alkotmányt és erkölcsöt jellemzi a Jaszna következő helye:_
«Mazda igét hirdet, melyet szolgálatkészséggel be lehet tölteni. Ez az
ige három verssort, négy társadalmi osztályt és öt előljárót foglal
magában.

Melyek a verssorok? a jó gondolat, a jó szó és a jó cselekedet.

Melyek a társadalmi osztályok? A pap, a katona, az állattenyésztő
földműves, az iparos… (hiányos szöveg). Mindegyikben lehet igazhitű
férfi, akinek a gondolata, szava és cselekedete helyes, aki előljárójára
hallgat és akinek cselekedete az igazság birodalmát gyarapítja.

Kik az előljárók? A házé, a községé, a kerületé, az országé, az ötödik
Zarathustra… Így szólott Mazda. Kihez szólott? Testi-lelki hívéhez.
Milyen volt, aki szólott? A legjobb király. Milyen volt, akinek szólott?
Igazhívő, legjobb és engedelmes.»[185]


V. A rendszer értéke.

1. Zarathustra fohászkodik Ahura Mazdához: «Ó igazán-tisztelt Világ
teremtője! mennyivel nagyobb, jobb, szebb nagyságban, jóságban,
szépségben ez a sátánellenes Zarathustra-törvény más tanításoknál?» Erre
Ahura Mazda válaszol. «Ez úgy értendő, ó Pitama Zarathustra! hogy ez a
sátánellenes törvény nagyságban, jóságban, szépségben annyival nagyobb a
többi tanításnál, amennyivel a legnagyobb tó, Vorukása, nagyobb a többi
víznél… mint amennyivel nagyobb a legnagyobb fa a kis csemetéknél… mint
a minket környező ég ott ennél a földnél.»[186]

Zarathustra látomásának igazat kell adnunk. Az ő tana az egész ókorban
az emberi szellem leghatalmasabb törekvése arra, hogy kibontakozzék a
politeizmus és panteizmus sorvasztó légköréből. Az ind bölcselők is
világmegvető elszántsággal keresik a mindenség legfőbb elvét és mégis
csak ködös, alaktalan káoszba jutnak el: Brahmanhoz, kiben megszűnik
minden személy, minden tudatos tevékenység, akinek a neve csupa tagadás:
«Neti, neti, se nem ilyen, se nem olyan.» Zarathustra istenfogalma
legközelebb áll a Biblia fogalmához, tisztaságban felülmúlja Sokrates,
Platon és Aristoteles isten tanait.

Nemcsak a személyes Isten egységét állította helyre, hanem az
istentiszteletnek legősibb, legjellegzetesebb árja formáját is: a
hódolatot a tűz, Isten legtökéletesebb jelképe iránt. Megfelel ez
fennkölt felfogásának, mely az Istent örök fényességnek tekinti. A
tiszta, mocsoktalan láng bizonyára legfölségesebb ábrázolója Őneki, aki
az örök fény, az örök világosság… A zsidó vallás legfölségesebb és
legdöntőbb mozzanataiban fénylő láng és égő tűz szerepel Isten
fölségének és jelenlétének jelképe gyanánt.[187]

2. Erkölcsbölcseletének tisztasága, józansága szintén az ókor magaslatán
áll. A nemkeresztény kultúrnépek családjában és az ókor bölcsei között
senki sem domborítja ki annyira, mint ő, hogy mindenki a maga
cselekedetének jutalmát veszi el itt és a másvilágon: mindenki úgy arat,
amint vetett.

Míg Buddhában fáradt világkerülő remeték ünnepelik és istenítik a
legnagyobb gondolkodót, ki az értelem erejével megoldotta a szenvedés
problémáját és elérkezett a megsemmisülés boldogságába; addig a párszik
gyermeki lelkülettel magasztalják nemzeti bölcsük személyében a
legnagyobb ember királyi erejét és bizalommal várják, hogy Ahura seregét
győzelemre vezérli a sötétség birodalma ellen. Zarathustra nem a földi
élet megvetésére, hanem cselekvő, bátor életre sarkalja népét. És a nép
fölséges nagy emberként tiszteli prófétáját, de azért mindig ember marad
számára és nem isteníti, mint Buddha követői mesterüket.

Konfucius társadalmi erényei sorra feltalálhatók nála. Fenntartja a
családi élet tisztaságát, ráneveli a gyermeket korán, hogy
engedelmeskedjék szüleinek, ragaszkodjék tanítóihoz és tisztelje az
öregebbet. A párszi anya azért imádkozik mindennap, hogy gyermeke okosan
vegyen részt a község nyilvános életében és a kormány tanácskozásaiban.

Megengedhetjük az ősz párszi tudósnak, Modinak, azt is, hogy a Videvdat
néhány fejezete a maga gondos tisztulási szertartásával a párszik
egészségügyi kodexét alkotja és több rendelkezése ki fogja állni minden
idők egészségtudományának bírálatát.

Még azt is megértjük, hogy a régi kezdetleges egészségtan számára nagy
veszedelmet jelentett a holttetemből áradó ragály és ezt a mithos
nyelvén úgy fejezték ki, hogy a halál démona megszállja. Ezért nem
szabad érinteni a halottat, nem szabad a földbe ásni, vízbe sülyeszteni,
a szent tűzzel elégetni, hanem a hegyek ormán vagy külön erre a célra
épített tornyokban a keselyűknek vagy kutyáknak dobják oda étkül.

3. Viszont ha valaki beletekint a _rituális tisztálkodás_ leírásába,
megengedi nekünk annak nevetséges kicsinyességét vagy visszataszító
kínos voltát. Fő tisztítóeszközük a marhavizelet, ezzel mossák le
háromszor már az újszülött csecsemőt és ez a mosakodás szerepel majd
minden szertartásban. Ez bizonyára sem az egészségügyet, sem az
esztétikai érzéket nem szolgálja. A százával osztott korbácsütés, a
kilencnapos végehosszanélküli cerimóniák és az aránytalanul nagy
büntetés még a nem szándékos hibákért is, mindez mutatja, hogy
Zarathustra mennyire korának a gyermeke volt. Ő sem tudott szabadulni a
szokás hatalmától, de ezeket a furcsaságokat értékessé kívánta tenni
azáltal, hogy bekapcsolta őket a jószellemnek a gonosz ellen folytatott
küzdelmébe.

_Ne feledjük továbbá a sötét foltokat erkölcstanában; így például a
vérfertőző házasságok gyalázatos_ _szokását_.[188] Az Aveszta nagy
érdemnek tekintette és többször magasztalja a legközelebbi rokonok
házasságát. Strabo, Herodotos és Ktesias szerint régi iráni szokás, hogy
az apa nőül veszi lányát, testvér a testvérét. Így Kambyses király nőül
vette nővérét, mert «a rokonok házassága az égben köttetik meg.» Az
egészséges emberi természet tiltakozott ez ellen az égbekiáltó bűn ellen
és azért aránylag ritkán fordul elő, de annál nagyobb érdemnek
tekintették. Az is igaz, hogy az iráni próféta a házaséletre sok bölcs
szabályt állít fel, de visszataszítólag hat, hogy a nőstény kutyákról
jobban gondoskodik, mint az emberekről.[189] A házasság ugyan
felbonthatatlan, de a férfinak joga van másik nőt maga mellé venni, ha
az első feleségtől nincsen gyermeke. Nem hiába az emberiség legnagyobb
szenvedélyéről van itten szó, ezen a téren minden engedékenység
keservesen megbosszulja magát és beláthatatlan visszaélésekre vezet.
Herodotos szerint az ő idejében (Kr. e. 484–425.) már általános szokás
Perzsiában a többnejűség.[190] Végül Zarathustra ismételt felhívása a
vérfürdőre, az ellenfelek pusztítására, minden ivadékuk kiirtására,
megmagyarázza a perzsa történelemben előforduló szörnyű
kegyetlenségeket.[191]

Ezek következtében nem írhatjuk alá azt a dícséretet, amit Modi és
Francis Cobbe zengenek: «Mi lenne ma az emberi hit, ha Zarathustra nem
élt volna.»[192] De készséggel megállapítjuk, hogy a rendszer a nép
lelkéből nőtt ki, vele összeforrott, virágzott is évszázadokon keresztül
otthonában és mindenütt, hová az iráni kultúra elhatolt. Átélte Nagy
Sándor veszedelmes korát és csillaga újra felragyog, mikor a Sassanidák
visszaállítják Nagy Dárius országát. Bukását az izlám fegyveres támadása
és rágalmai idézték elő. Most még alig 100,000 parszi őrzi a nemes
hagyományokat Perzsiában és Bombay környékén.

Zarathustra szelleme végül megtermékenyítette a görög gondolkozást.
Pythagorasról írja Porphyrios, hogy az istentiszteletet és a kellő
életmódot a perzsa mágusoktól tanulta el. Heraklitos műveiben az iráni
hatást a szakemberek közül senki sem tagadhatja. Protagoras nyilvánosan
dicsekszik vele, hogy Zoroaszter titkos iratait megszerezte. Platon az
istenek előtt kedveltnek tartja Zoroaszter mágikus tanát és
Demokritosszal együtt elfogadja az ember föltámadására vonatkozó
nézetét. Aristoteles (elkallódott) művet írt a mágusok tanáról és
metafizikájában is dícsérettel adózik iránta.[193]

Végeredményben adjunk igazat az ókorra nézve Müller Miksának: «Ha a
marathoni és salamisi csaták elvesztek volna és Görögország meghódol
Perzsiának, akkor Cyrus birodalmának államvallása válhatott volna az
egész civilizált világ vallásává. Perzsia beolvasztotta volna az asszir
és babiloni birodalmakat… Egyiptom szent építményeit perzsa katonák keze
dúlta volna szét. A királyok királyának parancsait szétküldenék Indiába,
Görögországba, Scythiába és Egyiptomba és ha Ahura Mazda kegyelméből
Dárius letiporja Görögország szabadságát, Zarathustra tisztább vallása
könnyen kiszoríthatta volna az olymposi regéket.»[194]




JEGYZETEK.


A bevezető részhez.

1: Proal, Crimes et suicides passionels. Paris, 1900. X. és XI. fej.
314., 410., 661. l.

2: Bourget, Essais de psychologie contemporaine. Paris, 1883. Előszó.

3: Proal i. m. 416. l.

4: Überweg, Geschichte d. Phil. Berlin, 1926. I. k.

5: Windelband, Lehrbuch d. Geschichte d. Philos. Tübingen, 1912. 7–16.

6: Gumplovicz, Grundriss d. Sociologie. Wien, 1885. 167. l.

7: O. Selz, Die Gesetze der produktiven und reproduktiven
Geistestätigkeit. Bonn, 1924.

8: Handbuch d. Philosophie, herausgegeben v. A. Bäumler u. M. Schröter.
München, 1926. Vorwort.


Az indiai lélek fejezethez.

9: Dr. Betty Heimann hallei magántanár cikke (Kant-Studien, Bd. XXX.
1925, 1–23. l.). «Zur Struktur des indischen Denkens», az indiai
gondolkodás centrumába az őserdő képéből levont következő tételt
állítja: az ember azonos a természet többi részével és vele egyenlő
értékű. (4. l.) A természet egyes részei egymás mellé rendeltségben
állanak és csak másodlagosan sorakoznak egységgé az ősanyag képzetében,
melyből az egyéni alakulatok mechanikusan erednek. (6. l.) Ez nehezen
egyeztethető össze a nagy felelősségérzettel, mely a hindu minden
szertartásos ténykedését kíséri; továbbá azzal a kifejlett
idealizmussal, mely Parmenidesre, sőt Fichtére emlékeztet. Ezért
nyugodtan tartható fenn az a megállapítás, hogy az indiai gondolkodás
centruma az egységretörés. A Heimann-féle merev egymásmellé rendelés
inkább fogyatékossága az indiai léleknek, mely az asszociatív
gondolkodásból származik, de nem nyitja problémáinak és nem tetteinek
rúgója. Taine a részvétben látja a buddhizmus főtényezőjét (le fait
générateur), melyből egész életmódja és világfelfogása levezethető.
Tévedését Oldenberg mutatja ki: Aus Indien u. Iran. Berlin, 1899.
120–128. l.

10: Oldenberg, Die indische Philosophie. Die Kultur d. Gegenwart. Allg.
Gesch. d. Philos. Teubner. 1913. 46. l.

11: Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie. I. k. 2. rész.
Leipzig, 1906. Die Pilosophie der Upanishad’s. 279. l.

12: Max Müller, Ramakrishna. London, 1910. 48. l.

13: Oldenberg i. m. 52. l.

14: Deussen, Allg. Gesch. d. Phil. 1. k. 3. rész: Die nachvedische Phil.
der Inder. Leipzig, 1908. 76. l.

15: Deussen I. k. 3. r. 102. l. – Garbe, Beiträge zur indischen
Kulturgeschichte. Berlin, 1903. 43. l.

16: Id. Mereskovszki, Örök útitársaink. Budapest, 1921. 85. l.

Nemzeti Ujság, Vasárnapi melléklet. 1926. I. 21. 17. l. Egy nap Mahatma
Ghandinál. – Baktay, Mahatma Ghandi válogatott beszédei és írásai.
Budapest, 1925.


A védák fogalma.

17: Deussen, Allgemeine Gesch. I. k. 1. rész első fejezetei. Willmann,
Geschichte des Idealismus. Braunschweig, 1907. I. k. 84–101. l. –
Schmidt, Az ind filozófia. Budapest, 1925. 7–9. l.

18: Oldenberg, Die Veden, die ältesten Religionsurkunden Indiens. Halle,
1911. 11. l.

19: Oldenberg, Die indische Philosophie. 35. l.

20: Willmann, Gsch. d. Idealismus. I. k. 150. l.

21: Deussen, Allgemeine Gesch. d. Ph. I. 1. r. 12. l.


A Rig-védák kora.

22: P. Häusler, Streiflichter über die Urreligion der arischen Inder.
Anthropos. Internationale Revue f. Völker u. Sprachenkunde. 1911. VI. B.
185., 193–199. l. Hasonlóan vélekedik Oldenberg, Die Veden. Halle, 1911.
5. l. R. Roth, Z. f. Deutsche Morgenl. Gesellsch. VI. 70. l.

23: A. Kägi, Der Rigveda. 1881. id. Seitz, Natürliche
Religionsbegründung. Regensburg, 1914. 611. l.

24: Willmann, Gesch. d. Id. I. 88. l.

25: Deussen, Allg. Gesch. d. Ph. I. 1., 118. l.

26: Oldenberg, Die ind. Phil. 65. l.

27: A henotheismust Oldenberggel ellentétben nagyon komolyan veszi
Deussen, Allg. G. d. Ph. I. 1., 104. l.; az igazság bizonyára itt is
középúton jár.

28: Deussen, Allg. Gesch. d. Phil. I. 2. rész záró fejezetei. Jacobi,
Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren Beweise für das
Dasein Gottes, Bonn, 1923, nem ismeri a kultúrtörténeti módszert, régi
evoluciós alapon politeizmust vesz fel a Rig-védában, de megengedi «es
fehlt nicht an Ansätzen an rein spekulative Götter.»


A Brahmanák kora.

Deussen, Allg. G. d. Phil. I. k. 2. rész.

29: Deussen i. m. I. 1. r. 242.; 116. l.

30: U. o. I. 2. rész 244. l.

31: U. o. l. 2. r. 286. l.

32: Oldenberg, Die indischen Religionen. Teubner, 1913. (Kultur d.
Gegenwart I. 3., 1.) 70. l. – Az idézett hely inkább a következő
korszakhoz tartozik, de mint irodalmi példa igen alkalmas a fogalom
megvilágítására. Cf: Deussen, Allg. G. I. 3. r. 632., 658. l.

33: Deussen, System des Vedanta. Leipzig, 1906. 53. l.

34: Oldenberg, Buddha, 28. l.


Az upanisadok kora.

35: Deussen, I. 2. r. 357. l.

36: I. m. 361. l.

37: Deussen, System des Vedanta. 171. l.

38: I. m. 52. l.

39: Deussen, Allg. Gesch. d. Phil. I. 2. r. 271–279. l.

40: I. m. I. 2. r. 366. kv. l.


Ellenmondások és megoldások.

Pischel, Leben u. Lehre des Buddha. Teubner, 1917. 13. l.

Deussen, 1. 2. r. 213. kv. l. 3. r. 582. l.


Vedanta-rendszer.

Deussen I. 3., 586–614. l.


A védák és a vedanta-rendszer értékelése.

41: Id. Klimke, Hauptprobleme d. Weltanschauung. Kempten, 1911. 31. l.

42: Mahatma Ghandi, Válogatott írásai és beszédei. Fordította Baktay
Ervin. Budapest, 1920. 155–167. l.

43: Max Müller, Essays I. 306. l.

44: Garbe, Beiträge. 47. l.

45: Garbe, Beiträge. 183–199. l.

46: Garbe i. m. 141–183. l.

47: Engelhardt, Rabindranath Tagore. Berlin, 1922, 235–269. l.

48: Garbe i. m. 4–5. l.

49: Garbe, 10. l.

50: Garbe, 237. l.

51: Schmidt, Az ind filozófia. Budapest, 1925. 33–34. l.

52: Deuss. I. 3, 90. Max Müller, Religion u. Philos. Deutsche Rundschau.
1879. 1. 69.

53: Ján. 9, 2–3. l.

54: Augustinus, Sermo 351. n. 4. P. L. t. 39. col. 1538. – Civit. Dei 1,
14. c. 13. t. 41. col. 748.

55: Gregor, M. Moralia 1. 34. c. 23. P. L. t. 76. col. 748. l.

56: Vass József, Sz. Ágoston vallomásai. Budapest, 1925. I. 269. 250. l.


Szánkja-rendszer.

Deussen I. 3. – Oldenberg, Indische Philosophie. Kultur d. Gegenw. I. V.
Leipzig, 1913. 36–40. l. – Schmidt, Az ind filozófia. 42–49. l. – Garbe,
Die Sankhja-Philosophie. 1917. – Garbe, Beiträge 37–94. l. – Schlüter,
Aristoteles’ Metaphysik, eine Tochter der Sankhjalehre. 1874.


Jóga-rendszer.

57: Deussen, I. 3, 560. l.

58: Garbe, Beiträge. 204. l.

59: Deussen, I. 3, 507. l.

60: U. o. 559. l.

61: U. o. 546. l. Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern
und deren Beweise für das Dasein Gottes, Bonn, 1923, a közfelfogással
ellentétben az indusok egyhangú hagyományára támaszkodva azt vitatja,
hogy a Jóga-rendszer kezdettől fogva teisztikus; hasonlóképpen a Nyája
és a Vaisesika.

62: Deussen, I. 3, 563. l.

63: Oldenberg, Indische Philosophie. 47. l.

64: Deussen i. m. 566. l.

65: Oldenberg, Die Veden. 8. l.

66: Deussen i. m. 524., 530–535. l.

67: Giese, Psychotechnisches Praktikum. Halle, 1923. első gyakorlatai.

68: Garbe, Beiträge, 163., 208., 211., 239. – U. o. 207. l.

69: Paulhan, Activité mental. Paris, 1913. 26. l.

70: Germania Beilage; Pressburger Tagblatt 1914. III. 24. – A hipnózis
hatásait jól összefoglalja Fröbes, Experimentelle Psychologie. Freiburg,
1920. II. 592–593. l. – Az autoszuggesztiót ismerteti Jaspers,
Allgemeine Psychopathologie. Berlin, 1923. 235. l.

71: Részletesen közli Stoll, Suggestion und Hypnose in der Völkerkunde.
Leipzig, 1904. 75–83.


Kisebb rendszerek.

Deussen, Oldenberg, Garbe és Schmidt idézett művei nyomán. Velük szemben
Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern und deren Beweise
für das Dasein Gottes, Bonn, 1923, a nyája-rendszer tudósainak
tulajdonítja a legerősebb ind istenérvet, mely szerint a dolgok
keletkezése értelmes alkotót kíván, mert minden, ami keletkezik, mástól
keletkezik.


Buddha.

72: Deussen, I. 3. 122–125. l.

73: Pischel, Leben und Lehre Buddha’s. Leipzig, 1910. 8–9. l. Oldenberg,
Buddhas Reden, Lehre, Verse, Erzählungen, übersetzt v. H. Oldenberg.
München, 1922. XV. 1. (Posthumus munka.)

74: Szeghy, Buddhizmus és kereszténység. Budapest, 1909. 39. l.

75: Pischel i. m. 44. l.

76: Deussen i. m. 127. l. Schmidt, Buddha. Budapest, 1920. 20. l.

77: Schmidt, 68; Deussen 134. Buddha’s Reden. 18–21. l.

78: Buddha’s Reden, 21., 117. l.

79: U. o. 126–130. l.

80: Pischel 83. l.

81: Buddha’s Reden, 116–117. l.

82: U. o. 45–50. l. – Schmidt 30–31. l. – Deussen 150–151. l.

83: Deussen 149. l.

84: U. o. 151. l.

85: De la Vallée-Poussin, Nirvana. Paris, 1925. I–XXIV. 10. – Buddha’s
Reden 291. l. – J. Dahlmann, Eine Studie zur Vorgeschichte des
Buddhismus. Berlin, 1896.

86: Deussen 158. l.

87: Buddha’s Reden, 48–49. l.

88: Garbe, Beiträge, 126–127. l. – Schmidt, Buddha, 107–108. l.

89: Garbe i. m. 130–131. l.

90: Buddha’s Reden, XXXIII. 47. l. – Schmidt i. m. 102. – Pischel,
60–65. l.

91: Deussen, I. 3., 90. l.

92: Buddha’s Reden, 314–315. l.

93: Pischel, 79. l.

94: Szeghy, 46–47. l. – Ward, The Ethics of Gotama Buddha. London, 1923.
Buddha erkölcstanát Epikuros gyakorlati etikájával tartja egyenrangúnak.
A nyolcas ösvény és a nirvána csak illuziók benne.

95: Oldenberg, Buddha, vége.

96: Szeghy, 79. l. – Schmidt, 63. l.

97: Oldenberg, Indische Philosophie, 40. l.

98: Zsid. 10., 5–7., Ján. 4., 34.

99: Oldenberg, Buddha. 205. l.

100: H. St. Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts. München,
1908. 244–245. l.


A kínai lélek.

101: Kapdebo, Az építőművészet története az ókorban. Budapest, 1903.
136. l.

102: F. Krause, Ju-Tao-Fo, Die religiösen u. philosophischen Systeme
Ostasiens. München, 1924 19–21. l. – Wilhelm, Die Seele Chinas. Berlin,
1926. – Ku-Hung-Ming, Der Geist des chinesischen Volkes. Jena, 1924.

103: Krause i, m. 8. l.

104: Westermarck, Az emberi házasság története. Budapest, 1910. 87. l.

105: W. Grube, Die chinesische Philosophie. Kultur d. Gegenwart. I. Abt.
V. Leipzig, 1913. 62–63. l.

106: Grube i. m. 61. l.


Konfucius.

107: Krause, Ju-Tao-Fo. München, 1924. 69. l.

108: R. Wilhelm, Kung-tse. Leben und Werk. (Frommans Klassiker d. Phil.
25. k.) Stuttgart, 1925. 1. l.

109: Wilhelm i. m. 139–140. l.

110: U. o. 6., 8., 192. l.

111: U. o. 4., 74. l.

112: Weber–Baldamus, Weltgeschichte. Leipzig, 1921. I. 33–38. l. –
Wilhelm i. m. 84. l.

113: Krause i. m. 78. l.

114: Wilhelm i. m. 198. 85. l.

115: Wilhelm 50., 128. l.

116: U. o. 107., 135. l.

117: U. o. 52. l.

118: Wilhelm, 112–113. l.

119: U. o. 29–30. l.

120: U. o. 78. l.

121: Wilhelm, 17. l.

122: U. o. 59. l.

123: U. o. 79. l.

124: De Broglie, Problèmes et questions de l’histoire des religions,
Paris; magyar fordítás Temesvár, 1894. 146–147. l. – Wilhelm, 62–63.,
79. l.

125: Krause, Ju-Tao-Fo. 18. l. – A kingeket szószerint fordította
latinra Angelo Zottoli S. J., Cursus litteraturæ Sinicæ. 1879. 3.
k.-ben. Magyarázatokkal angolra fordította Legge, The Chinese Classics.
1880. szintén 3. k. Németre a Si-kinget fordította Strauss–Torney
1880-ban.

126: Orelli, Allgemeine Religionsgeschichte. Bonn, 1911. 58. l. –
Harlez, Les religions de la Chine. Leipzig, 1891. 35–48. l. – Zottoli,
Cursus, Su-king. 345., 383., 399. – Si-king, I. 6., 1.; 10., 8.; 11.,
6.; II. 5., 4–6. l.

127: Harlez i. m. 38. l.

128: Grube, Die chinesische Philosophie. 64–65. l. – Krause, 34. l.

129: Wilhelm, 163., 208. l.

130: Krause, 150., 545. l.

131: Wilhelm, 69–70. l.

132: Wilhelm, 59. l.

133: Grube, 73. l.

134: Wilhelm, 107–109. l.

135: Krause, 81–83. l. – Wilhelm, 135. l.

136: Wilhelm, 114–128. l.

137: Wilhelm, 32. l.


Lao-ce.

138: Grube, Die chinesische Philosophie. 71. l.

139: Wilhelm, Kung-tse. 5–6. l.

140: Wilhelm, Lao-tse und der Taoismus. (Frommans Klassiker d.
Philosophie. XXVI. k.) Stuttgart, 1925. 19. l. – de Broglie i. m. 145.
l.

141: Wilhelm, Lao-tse 22. l.

142: Krause, Ju-Tao-Fo. 144., 545. – Magyar fordítása és magyarázata
teozófikus szempontból készült: Stojits Iván, Laoce életbölcselete.
Tao-te-king. Budapest, 1907. A mai pontosabb német fordítások mellett
már nem használható.

143: Krause, Ju-Tao-Fo. 144–155. l.

144: Wilhelm, Lao-tse 34. l.

145: U. o. 30–40. l.

146: U. o. 42–50. l.

147: Grube, 73. l. – Krause, 546. l.

148: Wilhelm, 68–69. l.

149: Krause, 452. l.

150: U. o. 583. l.


Zarathustra.

151: H. Oldenberg, Aus Indien und Iran. Berlin, 1899. 159. l.

152: Carnoy, Les Indo-Européens. Préhistoire. Bruxelles, 1921.

153: Oldenberg i. m. 149–150. l.

154: Herodotos, Historia. Leipzig, 1830. I. 138. l.

155: Darmesteter, Le Zend-Avesta, traduction nouvelle. Paris, 1892.

156: Oldenberg, Aus Indien. 130. l.

157: Oriental. Litteratur Zeitung. 1925. 537–540. l. – U. o. 951. l. –
Hertel, Achaemeniden und Kayaniden, Leipzig, 1924, azt vitatja, hogy
Zarathustra Nagy Dárius atyja idejében, tehát Kr. e. a VII. században
élt volna.

158: Oldenberg, Aus Indien. 145. l.

159: Bartholomae, Die Gatha’s des Avesta, Zarathustra’s Verspredigten.
Strassburg, 1905. 117., 119., 133. l. – Magyarra Zajti Ferenc,
Zarathustra Zendavesztája címmel fordította a Gathákat 1912; beleélés
alapján készült.

160: Avesta, die heil. Bücher der Parsen, übersetzt auf der Grundlage v.
Chr. Bartholomae’s altiranischem Wörterbuch von Fritz Wolff. Berlin,
1924. XI. l.

161: Oldenberg, Aus Indien. 131–134. l.

162: Jaszna, 43., 3–16.; 44, 4–7.; 45, 6.; 31., 8. l. – Bartholomae, Die
Gatha’s. 49–54.; 59–60.; 70., 20. l. – Harlez, Lenormant és többen
feltételezik itt a semmiből teremtés gondolatát; ez azonban a helyekből
nem tűnik ki világosan; emanaciós származással is összeegyeztethetők.

163: Jaszna, 44, 3–5. – Bartholomae, 59–60. l.

164: Bartholomae, 132. l.

165: Jast, 10. f. – Wolff, 199–221., 232. l.

166: Jast, 13. f. – Wolff, 229–258. l. – Willmann, Geschichte des
Idealismus. Braunschweig, 1907. I. 73. l.

167: Schanz, Der Parsismus. Philos. Jahrbuch. 1895. VIII. k. 153–154. l.

168: Jaszna, 30., 3. – Bartholomae, 13. l.

169: Oldenberg, Aus Indien, 155. l.

170: Jast, 13., 77.; 19., 96. – Videvdat, 19., 43. l. – Wolff, 240.,
297., 433. l.

171: Jaszna, 44., 3–5. – Bartholomae, 59. l.

172: Dr. Modi, A Zend-Aveszta vallási rendszere. Budapest, 1925. 16–21.
l.

173: Videvdat, 1. f. – Wolff 317–319. l.

174: Videvdat, 2., 4–6. – Wolff, 320. l.

175: Jast, 10., 34–35. – Wolff, 289. l.

176: Videvdat, 2., 22–42. – Wolff, 322–325. l.

177: Jast, 19., 11., 49. – Wolff, 286., 296. l.

178: Videvdat, 19., 28–32. – Wolff, 430–436. l.

179: Modi i. m. 54. l.-on Jaszna 62., 5.-re hivatkozik; itt azonban
Wolff szószerinti gondos fordításában nem található.

180: Modi, 53. l.

181: Videvdat, 13., 45. – Wolff, 402. l.

182: Videvdat, 3., 23–33. – Wolff 328–330. l. – Modi 49–50. l.

183: Modi 30. l.

184: Modi 56–58. l.

185: Jaszna 19., 16–20. – Wolff 52. l.

186: Videvdat 5., 22–25. – Wolff 344. l.

187: Meurin, Le Christ et Zarathustra; id. Modi 10., 32–33. A szerző
Bombay apost. vikáriusa volt.

188: Jaszna 12., 9.; Gah 4., 8.; Videvdat 8., 13. – Wolff 41., 150.,
366. l. – Schantz, Der Parsismus. Phil. Jahrbuch. VII. 396. l. –
Döllinger, Heidentum und Judentum. Regensburg, 1857. 2771.-on
bizonyságul idézi Sotiont, Strabot, Agathont.

189: Videvdat 5., 8., 13., 15. fejezetei.

190: Herodotost és Strabot id. Döllinger 376. l.

191: Schanz i. m. 399. l.

192: Modi 60. l.

193: Willmann, Geschichte des Idealismus. Braunschweig, 1907. I. 73. l.

194: Id. Modi 10. l.


A gyakran és rövidítve idézett művek teljes címe.

_Avesta_, Die heiligen Bücher der Parsen, übersetzt auf der Grundlage v.
Chr. Bartholomae’s altiranischem Wörterbuch von Fritz Wolff. Berlin,
1924. Főrészei: Jaszna, Jast, Videvdat.

_Bartholomae_, Die Gatha’s des Avesta, Zarathustra’s Verspredigten.
Strassburg, 1905.

_Buddha’s Reden_, Lehre, Verse, Erzählungen, übersetzt von H. Oldenberg.
München, 1922. (Posthumus munka.)

_Deussen_, Allgemeine Geschichte d. Philosophie. I. B. 1. Abteilung:
Allgemeine Einleitung und die Philosophie des Veda bis auf die
Upanishad’s. 2. Abt. Die Philosophie der Upanishad’s. 3. Abt. Die
nachvedische Philosophie der Inder. Leipzig, 1894–1908.

_Deussen_, Das System des Vedanta. Leipzig, 1906.

_Garbe_, Beiträge zur indischen Kulturgeschichte. Leipzig, 1903.

_Grube_, Die chinesische Philosophie. Kultur d. Gegenwart. I., I. Abt.
V. Leipzig, 1913.

_Krause_, Ju–Tao–Fo. Die religiösen u. philosophischen Systeme
Ostasiens. München, 1924.

_Modi_, A Zend-Aveszta vallási rendszere. Budapest, 1925.

_Oldenberg_, Aus Indien und Iran. Gesammelte Aufsätze. Berlin, 1899.
Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Berlin, 1921. Die
indische Philosophie. Kultur der Gegenwart. I. I. Abt. V. Leipzig, 1913.
Die indischen Religionen. Kultur der Gegenwart. I. 3., l. Leipzig, 1913.
Die Veden, die ältesten Religionsurkunden Indiens. Halle, 1911.

_Pischel_, Leben und Lehre Buddha’s. Leipzig, 1910.

_Schmidt_, Buddha. Budapest, 1920.

_Schmidt_, Az ind filozófia. Budapest, 1925.

_Wilhelm_, Kung-tse. Leben und Werk. (Fromanns Klassiker d. Philosophie.
25. k.) Stuttgart, 1925.

_Wilhelm_, Lao-tse und der Taoismus. (Fromanns Klassiker d. Phil. 26.
k.) Stuttgart, 1925.

_Willmann_, Geschichte des Idealismus. Braunschweig, 1907. I. k.

_Zottoli_, Cursus litteraturæ Sinicæ. Shangai, 1879–1882.




TARTALOM.


BEVEZETŐ RÉSZ.

_I. Előszó._

1. Az eszmék hatalma a köz- és magánéletben; bölcselőknél és népszerű
íróknál. 2. Miért nem foglalkoztak a keleti bölcselőkkel?  5

_II. A bölcselet-történelem tényezői és irányai._

1. A filozófiai rendszert mint műalkotást három tényező érteti meg: az
egyetemes emberi, a kultúrtörténeti és az egyéni. 2. A három tényező
szerint három irány különböztethető meg. Az alanyi és tárgyi kritika  8


INDIAI GONDOLKODÓK.


Az indiai lélek.

1. A néplélek fogalma. 2. Az indiai lélek sajátságai, az egységre, békés
harmóniára törés, miszticizmus. Eszménye a jogin-révület, ennek
lélektani analizise. 3. Asszociációs gondolkodás, passzivitás,
fatalizmus és pesszimizmus. 4. A következetlenség, mint a spekuláció
következménye. 5. Erős felelősségérzet. 6. Összefoglalás  16


A védák bölcselete és a vedanta-rendszer.

_I. A Véda._

1. A védák fogalma; négy papi kézikönyv: Rig-, Száma-, Jadsur-,
Atharvavéda. 2. Mindegyik három része: formulák (szanhita), rubrikák
(brahmana), index (szutra). 3. Tartalmuk: dharma, az áldozatok
bemutatása és brahmán, filozófiai elmélkedések. 4. Deussen műve  24

_II. A régi védák (a himnuszok) kora._

1. Az istenfogalom; az ősvallás a monotheizmus; az egy Isten három
elnevezése. 2. Az ősvallásból keletkezik a politeizmus, a henoteizmus,
panteizmus, monizmus. 3. A lélek sorsa  28

_III. Az újabb védák (brahmanák) kora._

1. Három iránya; az elsőben uralkodik a mitológia. Másodikban Brahmán
kifejlődik sajátos indiai istenfogalommá. Harmadikban atman, az egyéni
lélek egyesül Brahmánnal és fölékerekedik. Az atman relatív-negatív
fogalom; megvilágítják a szállóigék  32

_IV. Az upanisadok (vedanták) kora._

1. Ellentétük a védákkal. 2. Alapgondolatuk a brahman-atman egysége.
Három tételük: az atman az ismerő alany; megismerhetetlen; egyedüli
valóság. 3. A lélek négy állapota. 4. A megváltás gondolata. 5. Az
upanisadok ellentmondásai és a megoldást célzó rendszerek  37

_V. A vedantarendszer._

1. Lélektani és történeti keletkezése. 2. Lényege a kétféle tudás. 3. A
vándorló lélek állapotai. 4. A jó cselekedetek és az elmélkedés  45

_VI. A védabölcselet és a vedanta-rendszer értékelése._

1. A néplélekből sarjad. 2–4. Alapja a törekvés az egység és a
végtelenség felé. 5. Felismeri, hogy a boldogság bennünk van. 6.
Eredendő hibája a vallás és a filozófia szembeállítása: a vallásból így
babona, a filozófiából miszticizmus lesz. A lélekvándorlás a problémákat
elmérgesíti, pesszimizmust idéz elő. 7. A philosophia perennis hatásai
53


A szánkja, a jóga és a kisebb rendszerek.

_I. A szánkja-rendszer._

Realizmus és merev dualizmus; a vedantától három pontban különbözik. Az
ind lélek problémáit nem oldja meg, érthető az eltűnése  66

_II. A jóga-rendszer._

1. Az indiai kultúrélet legeredetibb jelensége. 2. Két jellemző
tulajdonsága az istenfogalom és a révület. 3. A nyolc gyakorlat. 4. A
gyakorlatok csodás hatása  72

_III. A jóga-rendszer értékelése._

Az igaz jogin komolyan törekszik az erényre; sok a visszaélés. A
milléniumi kiállítás fakirjai. A hipnotikus-kataleptikus jelenségek.
Önkínzások. Csak egy temettette el magát élve, életmódja botrányos  80

_VI. A kisebb rendszerek._

1. Purva-mimanza. 2. Az indiai materializmus. 3. A vaisésika és njája
89


Buddha.

_I. Élete és jelleme._

1. A források. 2. Életének hiteles adatai. 3. Jellemzése a legendák
alapján. Születése szemlélteti önérzetét; 4. megtérése akaraterejét és
révületre hajló természetét; 5. vándorélete tanítói egyéniségét; 6.
halála egész jellemét  94

_II. Tanai._

1. A négy nemes igazság a benaresi beszédben; nirvána. 2. A lélek
tagadása, az öt létmozzanat (skandha). 3. A 12 tagú oksági kapcsolat. 4.
Erkölcstana  108

_III. A buddhizmus értékelése._

1. Elterjedése. 2. Ennek okai: elítéli a külsőséges kultuszt, nemes
erkölcsöt hirdet, az ind kultúra terjesztője; Buddha nagy egyénisége. 3.
Jézus és Buddha: életük, haláluk és világnézetük ellentéte  125


KÍNAI GONDOLKODÓK.


A kínai lélek.

Ősrégi a kultúrája; felületes írók és szaktudósok véleménye. Jellemző
vonásai: 1. család- és fajszeretet; árnyoldala az erős érzékiség. 2.
Túltengő gyakorlati értelem, üzleti szellem. 3. Atomisztikus
gondolkodás; a kínai nyelv és írás szerkezete. Gépiesség.
Teremtőképzelet hiánya  137


Konfucius.

_I. Élete, jelleme és szerepe._

1. Jelentősége. 2. Származása. 3. Kedveli a szertartásokat. Ezzel szerzi
a Kon-fu-ce nevet. 4. Zene iránti szeretete. 5. Hivatása. 6. Reform
tevékenysége. Fővárosi előljáró, munkaügyi miniszter. Az ellenzék
vezérét kivégezteti. 7. Kormányzati bölcsesége: Főteendő a fogalmak
helyreállítása, ennek eszközei: _a)_ A tekintély, tisztelettudás, szülők
iránti szeretet. _b)_ Előljárók jó példája. _c)_ Erkölcsös nemzeti zene.
_d)_ A tisztviselők nagy szeretete a nép iránt. 8. Bukása. «A nők éneke
űzött el.» 9. Tanítói egyénisége. A nevelés célja és eszközei. 10. Írói
tevékenysége. A szent könyvek összeállítása: I-king, Su-king, Síking. A
tavasz és ősz könyvei. A szertartások könyve. A szép törvénye. 11.
Halála; tiszteletének fejlődése  144

_II. Világnézete._

1. A kínai vallás Konfucius előtt, monoteizmus, deizmus, babonás
természet- és szellemimádás. 2. Konfucius a monoteizmus emlékét megőrzi,
maga agnosztikus. A Jang-Jin-elmélet  159

_III. Életfelfogása._

1. Etikai rendszere kollektivizmus; demokratikus monarchia. 2. Eszménye
az átlagos kínai ember négy jellemvonása. Az emberiesség nem pozitív
szeretet. A 10 kötelesség. Az államfenntartó öt viszony. 3. A fejedelem
és alattvaló. A méltatlan király elűzhető, megölhető. 4. Társadalmi
törvények: a változások, képek és ítéletek törvénye  164

_IV. Méltatása._

1. A tettek embere. Tragikuma: őrzi a régit, de szellemébe nem hatol;
megcsontosodik a művelődés. 2. Világnézete és a keresztény hithirdetők.
3. Erkölcsi téren vérbeli politikus. Hamis esküje, kémszerepe. 4.
Alkotása külsőséges kultúra  171


Lao-ce.

_I. Élete._

1. Kína misztikusa és metafizikusa. 2. Életének egyetlen bizonyos adata
találkozása Konfuciussal. 3. Elveszti hitét a kultúrában. 4. Halála  175

_II. Tanai: A Tao-te-king._

1. A világ leghomályosabb könyve. 2. A tao jelentése Konfuciusnál,
Lao-ce-nél: a lét forrása, célja, megismerésének alapja. 3. Eszmetana. A
platoni eszmék. A kimondhatatlan és kimondható fogalmak, a szavak. Az
önalkotta fogalom minden rossz forrása, eltávolít a természettől, a
«vu-vei» a nemcselekvés egyesít vele  179

_III. Lao-ce életfelfogása._

Két út a nagy Tao-hoz: a lét és nemlét útja. 2. Az élet
meghosszabbítása, alchimia. 3. Rendszere negatív egoizmus, destruktív.
Ellenségszeretete. 4. Egyén és társadalom. A bajok oka: a kormány
beavatkozása az életbe, a tudás és a kultúra. 5. Értékelés  183


AZ IRÁNI LÉLEK.


Zarathustra.

1. Ő a nemzet bölcse, az iráni Mózes. 2. Az iráni lélek konzervatív,
tekintélytisztelő, optimista, igazságszerető  191

_I. Élete._

1. Baktriában Kr. e. 1000 körül született. 2. A pusztába vonul,
kinyilatkoztatást nyer. 3. Családi élete, üldöztetése és halála  193

_II. Az Aveszta._

1. Zarathustra írta a legrégibb részét. 2. A nagy és kis Aveszta
könyvei; európai sorsuk. Auquetil, Voltaire és Herder  196

_III. Az Aveszta világnézete._

1. Ahura-Mazda az egy Isten, négyféle lényt teremt: főangyalokat,
angyalokat, szellemeket, eszméket és elemeket. Asa, Mithra, Anahita. A
platoni eszme, præexistentia és a fravasik tana. 2. A rossz problémája.
Mennyiben tanít Zarathustra dualizmust? 3. Az emberi lélek. Őstörténet
és halhatatlanság  198

_IV. Zarathustra erkölcsbölcselete._

1. Az egyénnek Asát, az igazságot kell megvalósítania gondolatban,
szóval, cselekedettel. Jótékonyság, mértékletesség. Az érdemek
kamatozása. 2. A családi élet kötelessége. A párszi lány imádsága. A
feleség főerénye. A notisztelet. 3. Az iráni társadalom  205

_V. A rendszer értéke._

1. Leszámol a politeizmussal, panteizmussal és a babonás áldozatokkal.
2. Erkölcsbölcseletében meghaladja Buddhát és Konfuciust. 3.
Árnyoldalak: a rituális tisztálkodás visszataszító, vérfertőző
házasságra, többnejűségre és kegyetlenségre ad alkalmat. 4.
Megtermékenyítette a görög gondolkodást  210

A bevezető részhez:
  Az indiai gondolkodók fejezeteihez  215
  A kínai gondolkodókhoz  220
  Zarathustrához  222

Jegyzetek  215

Gyakran, rövidítve idézett művek  225




*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK 76238 ***